【作者】邓新华

    解释学（国内学术界又译作  “诠释学”、“阐释学”和“释义学”）在西方来源于神学家对《圣经》的理解和解释，但作为一种理论和方法则诞生于西方近代。进入２０世纪中期以后，以德国著名的美学家伽达默尔为代表的现代解释学异军突起，迅速成为西方当代美学和文艺理论批评的一种重要流派。

    国内学术界从２０世纪８０年代中期开始系统引进和绍介西方解释学，１９８４年张隆溪在《读书》杂志第２、３期上连续发表《神·上帝·作者——评传统的阐释学》《仁者见仁，智者见智——关于阐释学与接受美学》和张汝伦同年发表在《复旦大学学报》上的《哲学释义学》等论文，是国内最早对西方解释学进行介绍和评述的文章。１９８８年分别由三联书店和辽宁人民出版社出版的殷鼎的《理解的命运》和张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》，则对西方从施莱尔马赫、狄尔泰一直到海德格尔、伽达默尔、利科尔（殷译“吕格尔”）的解释学理论作了全面详尽的分析和阐述。而１９９４年洪汉鼎翻译的伽达默尔《真理与方法》全译本和夏镇平、宋建平合译的伽达默尔《哲学解释学》由上海文艺出版社出版则可以视为此期对西方解释学进行引进和绍介的一个阶段性的总结。

    其实，还在国内学界大张旗鼓地对西方解释学理论进行引进和绍介之前，学贯中西的钱钟书先生就已经在默默地做着打通中西的工作了，在《管锥编》第一卷《左传正义·隐公元年》中，他是第一个将西方解释学重镇狄尔泰的“解释学循环”理论介绍到中国来的。钱先生在引进西方理论时持一种中西文化平等“对话”的立场，即将西方的“解释学之循环”理论与清代乾嘉“朴学”的解释学理论互照互释，从而发现各自的理论特点及价值。尽管钱钟书先生很早就开了立足中国传统文化本位的立场来引进西方理论的先河，但由于种种原因，钱先生在《谈艺录》《管锥编》和《七缀集》等著作中多次进行的中西解释理论的精彩对话并没有引起学界应有的重视。到了２０世纪８０年代中期，在对西方解释学理论经过一个短暂的消化过程之后，国内一些睿智的学者受西方现代解释学理论的启发，开始关注并思考中国本土的解释学理论研究应如何进行的问题。也正是在这样一种背景之下，从２０

    世纪９０年代中期开始至今，国内学术界的解释学研究热潮一直持续不断，中国本土的阐释学研究也相应取得了一些引人注目的成果，这主要体现在以下三个方面：

    首先，明确提出“创建中国的解释学”的理论口号和基本的研究思路。这方面最有代表性的是著名哲学史家汤一介先生，他于２０００年前后陆续在《中国社会科学》《学术月刊》和《社会科学战线》等多家重要学术刊物撰文呼吁创建“中国的解释学”并提出基本的研究思路：“真正的‘中国解释学理论’应是在充分了解西方解释学，并运用西方解释学理论与方法对中国历史上注释经典的问题做系统的研究，又对中国注释经典的历史（丰富的注释经典的资源）进行系统的研究之后，发现与西方解释学理论与方法有重大的甚至是根本性的不同，并自觉地把中国解释学问题作为研究对象，这样也许才有可能成为一门有中国特点的解释学理论（即与西方解释学有相当大的不同的以研究中国对经典问题解释的理论体系）。”按照这一思路，汤先生通过对先秦时期经典解释材料的深入研究，归纳出了“历史事件的解释”、“整体性的哲学解释”和“社会政治运作型的解释”等中国古代早期经典解释的三种方式。汤先生的努力由于代表了国内学者以西方理论为参照来梳理和总结本民族理论遗产的共同理论诉求，加之汤先生学术上的特殊地位和影响，因此在学术界产生了极为强烈的反响。此外，与汤一介先生差不多同时将解释学与中国传统思想文化的研究结合起来，并明确提出建立有中国特色的解释学体系和解释学方法的还有美籍华裔学者傅伟勋教授、成中英教授和台湾大学历史系黄俊杰教授等，尽管他们各自的具体理论主张并不完全一样（参见景海峰《解释学与中国哲学》，《哲学动态》２００１年第７期）。

    其次，对中国解释学进行系统深入的研究和总结。这方面最有代表性的理论著作有三部：一部是周光庆的《中国古典解释学导论》，该书虽然于２００２年由中华书局出版，但作者早在１９９１年就开始从事中华文化经典解释观念、解释方法和解释历史的研究，并在《中国社会科学》和《华中师范大学学报》等刊撰文呼吁重建中国古典解释学和中国现代解释学，故该书实为作者多年从事中国古典解释学研究的结晶。此书最大的特点在于：从中华文化经典的历史存在出发，以西方解释学理论为参照，对中国古典解释学发生、发展的历史过程进行系统的梳理，对中国古典解释学提出的“语言解释方法论”、“历史解释方法论”和“心理解释方法论”做了深入的发掘和总结，并对中国古典解释学如何完成现代转型这一重大问题提出了极富启发性的意见。另一部是李清良的《中国阐释学》，该书从中国文化的基本观念出发，运用“双重还原法”（“本质还原法”和“存在还原法”）系统清理了中国的阐释学理论，初步建立起一个自洽的且独立于西方的中国阐释学的基本理论框架。周裕锴的《中国古代阐释学研究》则是他独立承担的国家社科基金项目的结题成果，作者认为阐释学绝不只是西方学术界的专利，中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路。基于这一认识，他通过收集、分析散见于先秦至清代各种典籍中有关言说和文本的理解和解释的论述，演绎经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵，并由此揭示出中国古代阐释学理论发展的内在逻辑以及迥异于西方阐释学的独特价值。此外，国内著名的伽达默尔研究专家洪汉鼎先生主编的“诠释学与人文社会科学”丛书中分别由潘德荣和刘耘华撰著的《文字·诠释·传统》和《诠释学与先秦儒家之意义生成》（上海译文出版社２００３年出版），也属于对中国解释学理论传统进行反思与探索的十分有价值的理论成果。

    再次，对中国的文学解释学进行尝试性的探究和总结。这方面的主要成果有张隆溪的《道与逻格斯》和金元浦的《文学解释学》。此外，邹其昌的《朱熹＜诗经＞诠释学美学研究》对朱熹的《诗经》解释学美学思想进行了比较深入的探讨，这对于进一步拓展和深化中国文学解释学研究不无借鉴意义。

    尽管国内的解释学研究已经取得引人瞩目的成绩，但这些研究成果主要集中在哲学史和思想史的研究领域，而有关中国古代文学解释学的研究成果则显得薄弱得多，甚至一些关乎中国古代文学解释学学科建构的前提性问题至今还没有在学界得到充分的讨论并形成共识：

    例如中国古代文学解释学的研究对象问题，学界目前就没有形成比较一致的意见，分歧主要集中在如何看待中国传统经学解释学与中国古代文学解释学的关系。一种观点认为中国的文学解释学起源并生成于中国传统经学解释学，因此研究中国古代文学解释学就是研究中国传统的经学解释学；另一种观点则认为中国传统的经学解释学并不是围绕文学性问题来展开的，因此它应当在中国文学解释学的研究范围之外。其实在我看来，中国古代文学解释学与中国古代经学解释学既有着千丝万缕的联系，又有着本质的差异，因此研究中国古代文学解释学就应该从中国古代文学解释学与中国传统经学解释学的联系与区别处着手：一方面，由于文学解释学是从经学解释学的母体里孕育出来的，所以研究中国古代文学解释学首先必须注重考察它与经学解释学的内在联系，必须从解释目的、解释原则和解释方法等根本性方面来深入考察经学解释学所提出的一些重要的理论原则、理论命题和方式方法如何衍化为文学解释学的重要理论原则、理论命题和方式方法。另一方面，由于文学解释学与经学解释学又存在着本质的差别，它关注的是文本对象的诗性特征，注重的是对文本对象的诗性的阐发，所以研究中国古代文学解释学绝不应该把眼光局限在经学解释学所限定的所谓“五经”或“十三经”这一狭窄的范围之内，中国历代众多的诗歌总集、选本、注释本和诗话、词话、曲话乃至小说戏剧评点等一切有关文学的诗性理解和解释的著述，以及中国古代理论家批评家对文学理解和解释活动的特点、规律的理论概括和经验总结，都应该作为诗学解释学的研究对象。惟其如此，我们才有可能真正梳理和总结出具有理论涵盖性和理论穿透力的中国古代文学解释学。

    还有中国古代文学解释学研究应该坚持什么样的立场和基本原则学界也存有分歧。从实际的情况来看，有两种偏向不容忽视：一种倾向认为解释学是西方的专利，它产生于西方特定的思想文化背景和学术土壤之中，中国古代并没有真正意义上的解释学。这种民族虚无主义的倾向显然不值一驳。第二种倾向虽然也主张以西方的解释学理论为参照来重新审视中国古代的文学解释学思想，但其目的仅仅是为了印证西方解释学理论的正确性，这又明显带有“西方文化中心主义”的色彩。很显然，上述两种偏向对于我们的中国古代文学解释学研究都是极为不利的。在我看来，创建中国古代文学解释学必须坚持“对话”的根本立场和原则。所谓“对话”，按照伽达默尔的解释就是在两种不同话语之间寻找契合点，从而形成“视域融合”，“对话”的目的是达到相互沟通和理解，“对话”因此成为当下学术研究的一种主导精神。就创建有民族特色的中国古代文学解释学而言，坚持“对话”特别是“中西对话”的原则显得尤为重要。这是因为，中、西方解释学理论拥有各自不同的思维方式和文化构架，二者之间必然存在着许多差异；但二者之间也并非存有一条不可逾越的鸿沟，因为中西方解释学理论作为人类解释实践经验的结晶，必然蕴含着为人类历史发展一般规律所决定的共通性。所以中、西方解释学理论应该是同中有异，异中有同。如果我们在研究中坚持“中西对话”的原则，就有可能在共性与个性的联系与区别中揭示出中国古代文学解释学深刻而独特的理论蕴涵。例如中、西方解释学理论都对解释学的基本问题——理解和解释的问题十分重视，但是通过“中西对话”，我们很容易就会发现中、西方解释理论的“同中之异”和“异中之同”：在西方，对理解和解释问题的重视主要体现为一种抽象的理论探讨和形而上的分析——西方传统解释学把理解、解释和运用划分为三个相对独立的研究领域，而西方当代哲学解释学则更重视理解、解释和运用三者之间的内在联系和统一性，更把解释看成是理解的发展和展开。而在中国，对理解和解释的重视主要以实践的方式表现出来。例如中国古代文学解释学很早就开始了对于文学阐释活动中理解、解释和运用这三种方式的探讨，先秦时期盛行的“观《诗》”、“说《诗》”和“用《诗》”就是理解、解释和运用的三种典型范式，在这里，中西方解释理论都对解释学的基本问题理解、解释和运用十分重视，这是“异中之同”；但各自重视的方式又不一样，这又是“同中之异”。如果在此基础上将“中西对话”再继续一步，我们就会有更重要的发现，这就是：当西方当代一些文学批评家理论家把西方当代哲学解释学的上述思想运用到文学研究领域的时候，西方长于理性分析的逻辑思辨传统的弊端就显露出来：他们在对文学作品进行“具体化”的理解和解释的时候，往往热衷于对解释者的审美感知觉经验、作品的意义乃至整个文本理解过程作纯理性的解析，结果反把原本包孕着无限审美愉悦和审美心理奥秘的文学理解和解释活动变成了一个由语言和逻辑分析所笼罩的世界，从而最终使文学理解和解释活动失却其活泼泼的生命而成为一种僵死的存在。与西方文学解释学对理解与解释问题做形而上的理论分析不同，中国古代文学解释学始终把作品意味的品鉴看得高于作品意义的阐释，它在此基础上提出的“品味”、“涵泳”、“自得”的文本理解方式和“象喻”、“摘句”和“论诗诗”的诗性阐释方式，与作为解释对象的诗性文本有着更为内在的契合，它从直观感悟角度对作品整体风神韵味的玩赏和把捉，在内容的丰富性、生动性和精微性上，都远胜于西方阐释学那种细密繁琐的纯理性解说。显然，这种中、西方文学解释学的深层差异，中国古代文学解释学富有东方特色和民族特色的理论蕴涵，惟有通过“中西对话”，才有可能被洞察。

    总起来看，解释学研究在中国才刚刚开始，中国古代文学解释学这一巨大的包含有无数真理颗粒的现象实体仍然沉睡在历史的迷雾之中。相信随着研究的深入，中国古代文学解释学特有的民族思维品格和精深的理论蕴涵完全有可能被充分揭示出来。 

【原载】 《文艺报》2006年9月19日