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    当前位置:首页   女性文学 >> 女性散文 >> 龙丽瑜:女性主义视阈下的身体权力(上)
  • 龙丽瑜:女性主义视阈下的身体权力(上)
  • 来源:中国艺术批评 作者: 龙丽瑜 日期:2009/9/23 阅读:7492 次 【 】 A级授权
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  • 龙丽瑜:女性主义视阈下的身体权力(上)
    兼论中国女性文学的身体书写问题

      摘要:身体,在以往的中西方哲学中有着不同的定义,但它们都是在男性权力系统操控下的身体哲学,女性身体的权力在这一哲学系统中被放逐至边缘。从生理意义上看,女性身体受到男权社会的不合理规训和男性性恐怖主义的袭击,备受摧残和折磨。女性主义者意识到这一点,认为女性应肯定自己的身体欲望,争取自己合理的身体支配权力和自由权力。她们提出了身体书写的概念,认为女性应用文本来书写女性真实的生理体验,清理男性话语对女性经验及形象的歪曲,消解男性在历史文本、知识话语中的理性霸权地位。中国女性文学积极响应西方女性主义者的号召,在文本中进行积极的身体书写实践。现代文学受西方马克思主义女性主义的影响忽略了女性身体的书写,但丁玲和张爱玲等女性作家的作品也初步涉及到对女性身体欲望的书写;当代文学受西方后现代主义女性主义的影响,以陈染、林白的个人化书写实践为代表,对女性身体进行了书写的实践,但后期偏离了颠覆男性理性话语霸权的主题,滑向消费主义及男权窥探的陷阱,女性的身体书写实践进入了一片混乱的局面。我们应突破和谐观念的权力陷阱,解除代替男性身体成为历史主体、争取女性身体单边霸权的偏颇,从中国的国情出发,摆正女性身体的地位,争取其合理权力,使女性身体书写具有颠覆男权书写霸权的独特意义。
      关键词:身体  身体权力  理性权力  性恐怖主义  身体书写  和谐

      绪  论

      随着母权制社会的终结,女性的身体就操纵在男性的手中,成为男性统治女性、控制女性人身自由的重要工具,活的女性身体从此变成缄默的客体,丧失了发出自己声音的权利,成了一具“死”的机器,任由男性操纵和利用。在生理上,女性的身体沦为某一男性的生育机器,只为这一称之为“丈夫”的男人生育儿女。男性牢牢控制了女性的身体,使之只为他一人的性需求服务。为了使女性驯顺,他们制定了各种道德法规规训女性的身体,在男权“凝视”的目光下,女性的身体无法拥有自主的权力,它们不由自主地变成男性所要求的那种驯顺的肉体,丧失了自己自由的意志。而男性对女性肉体的那种贪婪的肉欲在某些情况下演变成为“性恐怖主义”,女性的身体在性恐怖主义的袭击下备受摧残,饱受折磨。在文化上,女性丧失了书写自己身体的权力,女性的身体在男性的理性权力控制下无法发出自己的声音,在菲勒斯操纵下产生的所有书籍都记载着被男性所歪曲的女性身体含义,女性身体被定义为非理性、无欲、驯顺服从的肉体,女性真实的身体感受、身体意志被男权文化严重扭曲和遮蔽,女性身体的权力被完全剥夺。因此,在现代女权主义运动风起云涌之际,女性们意识到自己的身体无论在生理上还是在文化上都遭受压制的情况,她们强烈地谴责父权制文化给身体带来的伤害,要求重新夺回被男权所剥夺的身体权力,还身体以自由。

      对于“身体”一词,现代主义和后现代主义的定义各有不同,现代主义是对传统思想的反叛,传统思想把身体定义为和灵魂相对立的一元,认为肉体是人的动物性,即人的生理欲望和性冲动,而灵魂则代表人的理性,它引导着邪恶肮脏的肉体走向纯净的精神世界。现代主义则使身体的意义得到了重新的解释,它用存在重新定义人的身体,如马克思的“存在”是物质性的,即身体的吃喝性行为;而尼采的“存在”是强力意志,是生命力的同义词。由此可见,在现代主义看来,存在决定理性,身体的生命力冲动是存在的根本。而后现代主义又对现代主义定义的身体进行了重新阐释,它认为现代思想中的身体仍未真正回到身体本身,即回到身体的动物性、肉身性的层面,它直接就是肉欲带来的生产和消费行为。也就是说,身体直接就指人的生理欲望和冲动。以上的身体哲学都是男性话语生产出来的,女性在身体话语的建构中失声了,“身体”使她们成为男权控制下的棋子,男性把女性认同为“身体”,却把她们阐释自己的身体的权力剥夺了。正是意识到这一点,后现代女性主义借鉴了后现代主义批判和解构理性权力的精神,把身体权力话语引进了女性主义视野之中,重新建构起属于女性自己的身体话语。她们受后现代主义大师福柯的权力学说的影响,认为身体也卷入了某种政治领域,权力关系作为一种生产力直接地控制和干预身体,并给它打上了各种经过训练或折磨的标记。征服体制利用有关身体的知识及其对身体力量的驾驭能力形成了身体的技术政治学,以此来控制身体并制造驯服的身体。但她们的理论与后现代主义理论是有所不同的,在女性主义者那里,身体首要的含义是作为生理学上有性别区分的身体,是以性的形式出现的,但它并不是与性简单的对应的一个概念,它同时也是一个文化的概念,意指在历史中被不断塑造的实体。在以往的历史上,它被男性的身体覆盖了,发不出自己的声音;如今,女性主义者重新审视自己的身体,重建女性身体的理论,其根本出发点是要用身体反抗男权的控制,重建被男性歪曲了的身体理论,以此来重新定义女性的身体,维护女性身体不受男性性恐怖主义的袭击和理性权力的控制,使之重获自由。

      现代意义上的权力,包括法律、制度、国家机器和意识形态等以政府形式出现的狭义上的权力,也包括以亚政府及超政府形式出现的广义上的控制力与支配力,是一种理性的权力。在女性主义者看来,理性权力被打上了社会性别的烙印。无论从哪个层面来看,男性都是理性权力的绝对占有者,他们参与公共领域的事务,与独立、果断、积极、理性、支配、统治等正面价值的词语紧密联系在一起,而女性则很少参与公共领域的事务,受男性的统治和支配,被定义为消极、顺从、优柔寡断、非理性、受支配等具有负面价值的第二性。因而,理性权力是与父权制紧密相连的,而父权制的理性权力是妇女受压迫的根源,它是用于统治与剥削妇女、影响、控制和支配着妇女日常生活的一种能力。激进女性主义者凯特·米利特给父权制权力冠以“性政治”的称号,认为它是一种男性进行性压迫的意识形态和心理结构。而其他流派的女性主义者基本上认同权力是一种被个人、集团或阶级所占有的支配力或控制力。后现代女性主义者则吸收了福柯关于话语——权力的理论,认为权力是由话语构成的,具有生产性和非压抑性的一面,她们主张通过改变话语来改变女性的从属地位。而现代话语是控制在男性手里的,男性通过生产理性话语催生了父权文化控制下的理性权力,他们掌握了书写和介定女性特质的大权,使女性深陷于男性的理性话语中,以男性的观点来介定女性本身。因此,要改变这一局面,就必须夺取男性手中掌握着的书写大权,重新对女性真实的经验进行书写。由于男性已经牢牢控制着理性权力,在他们看来,理性的概念是和人的概念联系在一起的,只有具有理性的拥有自治力的男人,才是真正意义上的人,才拥有作为人的主体性地位。他们把男性划归于人和精神领域,而把女性与自然及身体等同起来,认为自然和身体领域的东西比人和精神领域的东西低劣,那么,女性主义者们要证实自身的价值,就必须从“非理性”的层面入手,证明被男性所否定的身体领域并不低劣于男性所谓的精神,从而达到证明女性生存价值的目的。因而批判作为男性统治标志的理性权力,树立起从属于女性的“非理性”的身体权力,对于女性主义事业来说具有深远的意义。而树立身体权力的主要方式,就是利用女性文本来书写女性真实的生理经验,从女性的身体体验出发占据男性的理性地盘,清理男性话语对女性经验及形象的歪曲,消解男性在历史文本、知识话语中的理性霸权地位。由此看来,身体既是自然所赋予的,也是文化生成的,要重新获得女性身体的权力,必须从生理意义的权力和文化意义的权力两个方面做出努力,而文化意义的身体权力的夺取,在后现代女性主义者看来,是重中之重。

      在西方女性主义理论的影响下,响应西方女性主义者“身体书写”的号召,中国女性文学为重建女性身体的权力作出了巨大的努力。在现代女性文学中,尽管很多女性作家在革命宏观话语的包围之下很难对女性身体权力问题给予足够的重视,但女性意识的觉醒也促使部分女作家把笔触伸向女性身体的领域。当代女性作家更是把“身体”一词进行了重新审视:王安忆、赵玫等初探女性身体欲望的写作奏响了身体书写的前奏;林白、陈染等幽闭自恋的身体叙事把身体书写引向了高潮,身体书写成为女性写作的主题轰轰烈烈地发展起来。但后期卫慧、九丹等放纵肉欲的身体叙事又把身体书写引向了满足消费社会需要的误区;而由于网络缺乏适度的监督和法制管理,女性写作者依靠满足男性畸形的色情需求和窥探欲望而迅速走红,成为了靠贩卖个人隐私、色相取悦男性的网络红人。这与后现代主义女性主义者们提出的“身体书写”的初衷相悖,身体书写在中国的实践进入了一片混乱的局面。

      部分中国作家把在中国文学界出现的身体书写的混乱局面完全归咎于西方后现代主义思潮的引进,这是因为“女性主义”一词是西方的舶来品,“后现代主义”也是从西方引进的,“身体”则是后现代主义中的一个关键词,而中国人对于从西方拿来的一切东西一向持有一种警惕性,于是它们进入中国的过程中难免遭受到不恰当的对待:一部分人用完全否定的眼光来看待它们,认为它们是不好的东西,把它们完全排斥在外;有的人则盲目崇洋媚外,把它们全盘拿来,不计好丑地急急给自己加上一个外国名牌的标签;也有的人睁大了好奇的眼睛,一方面加以辨别地拿来,一方面又声称自己仍然拥护国粹。对于以上偏颇的情况,我们必须在立足于国情的基础上,细加分析,再研究出一个更有效的方案,把外国的东西拿来的同时也要兼顾现实情况,使外来品更好地为中国的女性主义事业服务。而我们首先要做的便是对身体哲学进行全面的回顾,弄清楚身体在中西方历史中所具有的地位及其转变过程,以便更好地理解争取身体的权力对于女性主义事业的重要意义。

      第一章   中西方身体哲学的回顾

      身体,在中西方不同的文化视野中有着不同的定位,它所指的尽管都是人的肉体,但千百年来它被放置在一个与灵魂相对的地位上,受尽了压抑和屈辱。无论在古代的中国还是西方,灵魂都处于高高在上的位置,俯视着尘世中卑微的肉体。人们通常认为,灵魂是高尚的、不朽的、纯洁的,肉体是低下的、可朽的、罪恶的;灵魂可以通往天堂,通向美和善的世界;而肉体只可抵达地狱,通向丑和恶的世界。灵魂同知识、真理、智慧相提并论,而肉体则与淫欲、罪恶放在一起,为人们所厌恶和谴责。它还经常导向谬误,为真理和知识所不容。因而,灵魂和身体是二元对立的两极,它们处于此消彼长、彼消此长的过程中,在不同的时代占据着不同的位置。而今,身体正愈益为人们所了解和重视,它成了一种积极的力量,在文化史上重新谱写新的篇章。这种对身体的重新认识经历了一个漫长的过程,而这一过程对我们研究中国女性文学是非常必要的。因为它正是中国女性文学所经历的一系列嬗变的重要根源,只有真正弄清楚身体的含义及其定位,我们才能对当今的女性文学作出一个相对准确的评价,也才能找到它真正的出路。

      第一节  西方的身体哲学

      在西方哲学史上,身体长久以来都被贬斥到边缘的位置上。早在柏拉图的哲学里,身体和灵魂就是对立的。在《文艺对话集》里,柏拉图把灵魂置于一种极端的高度,对其进行热情的颂扬。他认为人的文艺才能来源于灵感,正是灵魂的迷狂使诗人产生了源源不断的灵感而创造出动人的诗篇。其《伊安篇》就一再地强调了灵感的作用,在他看来,诗人或艺术家受了神灵的凭附而处于迷狂状态,凭借灵感进行创作,灵感就像磁石吸铁一般在神、诗人和听众之间相互传送,其力量是伟大的。在这里,他对灵感的强调也正证明了灵魂的重要性,因为灵感和灵魂本来就是同源的。而在《裴德若篇》里,柏拉图对于灵感又作出了另外一种阐释,他高度颂扬了灵魂而贬低了肉体。他认为“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的。……这种自动性就是灵魂的本质和定义。凡是由它动的物体可以叫做无灵魂的,凡是由自动的物体可以叫做有灵魂的,因为灵魂的性质原来如此。如果自动者确实就是灵魂,它就必然不是创生的,不可毁灭的了。”①柏拉图在此证明了灵魂是不朽的,接着他又对不朽和可朽进行了区分,把身体作为灵魂的对立面提了出来:“凡是灵魂都控制着无灵魂的,周游诸天,表现为各种不同的形状。如果灵魂是完善的,羽毛丰满的,它就飞行上界,主宰全宇宙。如果它失去了羽翼,它就向下落,一直落到坚硬的东西上面才停,于是它就安居在那里,附上一个尘世的肉体,由于灵魂本有的动力,看去还象能自动,这灵魂和肉体的混合就叫做‘动物’,再冠上‘可朽的’那个形容词。”②由此可见,在柏拉图看来,灵魂是不朽的,肉体则是可朽的。灵魂一旦附着在肉体上,就变成了尘世间可朽的动物,它仿佛受到肉体的阻隔而失去了认识本真的能力,被动接受罪孽的惩罚。而这只是暂时的,只要灵魂脱离了肉体(也就是说肉身死了),它就会飞升到天上神的世界(真纯的灵魂的世界),修行高者则直达“理式”世界。这样,当它再度投入人世生活时,就会依稀记起它未投生以前所见到的最高境界的美好景象,从而引起高度的喜悦,产生灵感的征候。在他看来,还未曾束缚在肉体中的灵魂是纯洁的、静穆的,而它一旦葬身在身体的坟墓里,就像一个蚌束缚在壳里一样,向着其反面转化了。在《文艺对话集》的其他篇章里,柏拉图也同样强调了形体美不如灵魂美,对灵魂进行了高度评价,而把身体贬斥为灵魂的附庸。朱光潜先生在《文艺对话集》的《译后序》中指出,柏拉图的“理式世界”是宗教中“神的世界”摹本,其“理式”正是神。由于在柏拉图的观念里,只有灵魂才能飞升到他所最看重的理式世界,肉体只能使灵魂堕落,失去与理式世界接触的机会,因而他对灵魂和肉体的不同态度就赫然在目了:身体是灵魂通向知识、智慧、真理的障碍,其感觉和情欲会干扰灵魂的自身完善,使灵魂不得安宁,使思考无法深入。人们接近知识只有一个途径,就是尽量不和肉体交往,保持自身的纯洁。

      柏拉图的后继者继续对他的观点作了进一步的完善和发展,他们把上帝和身体对立起来,使身体在漫长的中世纪历史中,成了沉默不语的客体,匍匐在上帝的脚下。修道院和教会倡导人们要克己、禁欲、苦行、斋戒,把身体牢牢地控制在上帝的名义下,而把信仰、灵魂作为支柱供奉起来,相信只有这样,上帝才能拯救世人于水深火热之中,人们才能逃脱苦难,得到灵魂的安宁。文艺复兴时期,身体走出了神学的牢笼,但并没得到哲学家的关注,没有得到完全的解放和自由。笛卡尔把身体和心灵分离开来,使它们之间存在着尖锐的对立,他强调“我思”的重要性,认为只有灵魂才有能力揭开知识和真理的奥秘,身体和心灵没有重要的互动作用。因此可以说,“在中世纪,身体主要是遭到道德伦理的压制;而在宗教改革之后,尤其是从17世纪起,身体主要是受到知识的诘难。”③直到马克思开始关注吃饭穿衣这些人类的基本需求,身体才有了其一席之位。但是他仍然把精神的需要看成是高于身体之上的上层建筑,并没有根本改变身体的卑下地位。其历史唯物主义把意识形态的改造看作最为迫切的事情,身体的满足仅仅是低层次的、形而下的,它所奉行的仍然是身体和灵魂的二元对立的叙事原则。由此看来,无论是柏拉图还是笛卡尔亦或是马克思,都没有让身体得到它应有的位置,身体被冷冷地放逐在灵魂的边缘,失去了言说的权力。

      产生于20世纪的存在主义哲学探讨人的存在问题,从人的存在出发去解释人、揭示社会现实。“存在主义与现象学是最多关注女性主义的哲学,反对抽象、理性,强调具体的‘活的经验’,包括身体和情感经验。”④尼采是重要的存在主义哲学家,他所写的《权力意志——重估一切价值的尝试》对现存的价值观进行了大胆的质疑和反驳,对于身体和灵魂的关系问题,他提出了自己独特的观点,从根本上否定了以往保守的身体观,奠定了身体的至高无上的地位。他宣称“上帝死了”,一切应从身体出发,人首先是身体的动物性的存在,理性只不过是附着在人的肉身之上的一个小小的物体。他嘲笑了基督教的禁欲主义哲学,认为“对生理科学的无知——基督徒没有神经系统——;因为他蔑视并随心所欲地忽略肉体的要求,肉体的发现;肉体的前提:要按人较高等天性的要求办事——这一定对灵魂有益——;即把一切肉体感觉原则上贬为道德价值”⑤;提出“要以肉体为准绳。……肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。无论在什么世代,相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之,相信我们的自我胜似相信精神(或者叫‘灵魂’,或者不叫灵魂,而叫主体,就象现在学校里教授的那样)。……对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰。凡是打算损害前种信仰的人,也就是等于彻头彻尾地损害了对精神权威的信仰!”⑥在这里,尼采实际上拒绝了把人看作是灵魂存在的主体哲学,对基督教的信仰及其道德观进行了大胆的嘲讽,否定了形而上学把人看作是理性存在的定义,而把人看作是身体的存在。过去的哲学家们,无论是柏拉图还是笛卡尔都无视身体的存在,以为身体是动物性的东西,人要获得理性就必须摒弃人的兽性基础——身体,摆脱身体的主宰,才能成为精神的信徒。而尼采却对这种价值观作了重新的审视,他拒绝了以往对身体的一切观念,提出振聋发聩的呼声:要以肉体为准绳。其实,早在尼采的第一部著作《悲剧的诞生》中,他就宣扬了以肉体的狂欢为代表的酒神精神——在酒神冲动的作用下,肉体进入了浑然忘我的境界,也就是“肉体的神化”。此时,人们达到了“太一”的最高度狂欢的酣畅淋漓境界,达到了尼采所说的“半人半兽”的高度。但是,在那个时候,尼采还没有明确地把身体提到哲学显著的位置来研究。而在《权力意志——重估一切价值的尝试》中,他才把肉体的地位提升到前所未有的高度上来审视,让身体回归到动物性的层面,与权力意志等同。在他看来,动物性的生存是身体化的,它充溢着冲动、驱力和激情,具有生命的意志(权力意志)。可见,在尼采看来,身体就是权力意志,而权力意志正是尼采存在主义哲学的最重要的概念。正是因为这样,尼采敌视基督教神学,也对启蒙思想不屑一顾:它们都表现出对身体的反感和压制。他确立了身体的重要地位,把身体作为哲学的中心进行研究,在他那里,身体充满了主动、积极、自我升腾的强健的力量,自主地对世界进行评估和测量。身体是世界获得合理性解释的关键。

      把身体和世界结合起来进行整体观照的哲学家是莫里斯·梅洛-庞蒂。他是法国现象学运动中的著名哲学家,其哲学思想带有某种暧昧性,他在坚持现象学基本思想的前提下,对许多重大的哲学问题都采取折衷调和、暧昧不明的态度,其哲学思想又被称为“含混哲学”。他同时肯定了“自我”和“世界”,认为应该在世界中找寻个人存在。他意图在唯物主义和唯心主义两条对立路线当中建立一条中间路线,既要避免唯物主义,又不落入唯心主义。他所建立的身体本体论思想正体现了这一种观点。在他看来, “身体是在世界上存在的媒介物,拥有一个身体,对一个生物来说就是介入一个确定存在的环境,参与某些计划和继续置身于其中。”⑦因而,现象学的“回到事物本身”是指回到生活世界中去,而不是退出世界,身体本体论也应建立在与世界联系的基础上。同时,他否定了笛卡尔将意识和身体划分开来的做法,认为身体和知识之间是可以沟通的,灵魂和身体可以在行为中结合,从生物存在到个人存在、从自然世界到文化世界的升华是可能的。“之所以我们能把‘生理现象’和‘心理现象’联系在一起,是因为当它们重返存在时就不再被区分为自在的范畴和自为的范畴,是因为它们都朝向一个意向之极,或朝向一个世界。”⑧“心理事件不能用笛卡尔主义的生理学来解释,并被设想为一种自在过程和一种我思活动的接近。灵魂和身体的结合不是由两种外在的东西——一个是客体,另一个是主体——之间的一种随意决定来保证的。灵魂和身体的结合每时每刻在存在的运动中实现。我们通过第一个入口,生理学入口进入身体时在身体中发现的就是存在。”⑨在这里,莫里斯·梅洛-庞蒂建立了一种身体本体论思想:人作为主体与其他对象及世界发生关系时,这个主体既不是作为物质存在的“身体”本身,也不是主观的“心灵”,而是既包含物质的身体,又包含精神的心灵,即作为主体的身体,而非客观的身体。它既具有物质的特征又具有精神的特征,而不是截然分开、二元分立的。他的这一思想首先肯定了身体的优先地位,认为主体是身体和灵魂的统一,人的经验是“身体-主体”。他还认为,身体能象征生存,那“是因为身体实现了生存,是因为身体是生存的现实性。……身体实际上是我的生存摆脱生存本身、成为来源不明和被动、陷入一种烦琐哲学的可能性。”⑩莫里斯·梅洛-庞蒂把身体提高到生存的高度来审视、与灵魂相提并论,使身体摆脱了意识主体哲学的深渊,他的这一思想为后现代主义高扬“身体”的哲学奠定了基础。

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