索隐、考证与“新红学”的本质——答王平兄兼论红学史诸问题

主观臆测的索隐与实证性的本事考证之间具有同一性：释义上的逻各斯中心主义。“新红学”精神是科学精神与反科学精神的合一。俞平伯晚年的红学反思是真诚的，但并不深刻。他的反思始终并未发挥真正指向实录观念。

【关键词】 索隐 考证 新红学

　最近拜读了王平兄与我商榷的宏文[1]（下称“王文”），觉得问题尖锐，观点鲜明，而文风淳正。我愿意就王平兄提出的问题作出答复，并就其中存在的诸多误解和涉及的一些重要问题作进一步的商榷。

一、诸多误解

　　王文首先是把我的观点理解成“索隐派=考证派”。其实就在王平兄提出商榷的拙文《“自传说”与本事注经模式》中，我就提到另一篇拙文《考证与索隐的双向运动》。在这后一篇文章里，我在引述了郭豫适先生关于“科学的考证”和“索隐派的索隐”的区别的观点之后说：“只有当我们敢于真正面对考证派红学与索隐派红学的同一的一面，我们才能真正有效的区分两者相异的一面。”[2]这篇文章不仅表明我对王梦阮、蔡元培一类索隐红学的看法，而且表明了我关注的焦点在于胡适“自传说”与王、蔡等索隐红学相同的性质。

　　我无意于把索隐红学看成是科学方法，也不至于糊涂到把索隐红学完全等同于“考证派红学”（这是一个极不科学的称呼，在此暂且借用）。我所要致力论证的是：新红学中存在着一种更加潜在、更加隐蔽、更加危险的索隐。这种索隐与科学精神、与文学性立场是背道而驰的，但它却往往以“科学”的面目出现，并在当今的红学界大行其道。

　　与上一误解相联系的是，王文认为我对索隐红学进行肯定，认为“就是这种牵强附会的曲解，维昭兄却给予了肯定”，它引述我的原文：“这又可见出《诗经》对于历史事件的影射，反过来说，读者可以从《诗经》中寻绎出与历史事件（本事）相对应事件形态。这种提示‘本事’的方法成为中国传统经典诠释学中的主要方法之一。《毛诗小序》提供了这种‘本事注经’的典型范例。”这其实是王平兄对拙文的“牵强附会的曲解”。

　　王文的又一个误解是把我在《“自传说”与本事注经模式》（2003年）一文中的观点当成“新观点”，其实我在此之前的一系列论著里就一直致力于这一类问题的论证。不仅如此，王文所引用的一些其他学者的观点其实与我几年前的观点相一致。王文引述这样的观点：“胡适与红学索隐派的冲突，实质上还是两种传统治学方法的冲突，亦即汉代‘古文家’与‘今文家’两大派别之间相互斗争的一种继续。前者是实事求是的‘科学的考证’，后者则是牵强附会地任意曲解。”（2003年）[1]

　　在这一段话中，关于胡适的红学是“科学的考证”的论断是我所不敢苟同的（详后）；而该文关于考证派与索隐派的学术渊源的论断，与我此前发表的一些论著的观点并不矛盾。[2]在拙著《红学与二十世纪学术思想》（2000年）中，我亦设了专章讨论索隐红学与今文经学传统的关系、考证红学与古文经学传统的关系。

　　王文引述孙勇进先生于2003年发表的观点：索隐派不断利用考证派的成果。[3]我在《考证与索隐的双向运动》（1998）里说：“索隐派发展的历史，也就是索隐派逐步运用考证成果的历史，也即是索隐方法向考证方法切入的历史。在这个索隐向考证逐步切入、渗透的过程中，索隐方法随着新的考证成果的出现而不断进行自身的调整。索隐派从一开始就对历史考证给予足够的重视。蔡元培的索隐几乎每一条都借助历史考证的成果，引入清代历史材料。历史材料及其相关成果从来就是索隐的基础。”“索隐派则始终对考证成果予以极大的尊重，它深深懂得，考证的成果是其索解获得自圆其说的效果的基本保证。”[2]

　　王平兄说他很同意孙勇进对索隐的界定：“索隐，其实是一种超越具体文化语境而广泛存在的文学阐释理路。”我在此前发表的一些文章里说：“索隐派红学的最大毛病就在于它非要在意义诠释领域中进行事实还原。”[4]“从本质上看，索隐红学是拒斥表意实践的理论的，尽管在实际上，每一种索隐现象都可以视为一种表意实践。”[5]不知道王平兄对此是否也“很同意。”

　　我想，既然是讨论问题，就应该对问题的研究历史与研究现状起码作一个大致的了解，可惜的是，这些拙文与拙著都无缘进入王平兄的法眼，因而在王平兄的文中就出现了这种情形：首先是把我的观点误解为“索隐红学=考证红学”，然后用我的观点（或此后其他人与我类同的观点）的正确来证明我的观点的错误。这样的论证逻辑是我所不能理解的。

二、值得商榷的问题

　　如果只是为了澄清误解，本文是没有撰写的必要的。但是，王文对红学史的一些基本判断，对本事批评的理解，却是令人担忧的，故不能不予以辨证。

　　（一）本事考证与索隐

　　王文使用大量篇幅对索隐红学通过分身法、合身术等语义转换工具而进行的索解表示不满，对胡适在作者与版本考证上所使用的方法的科学性作出肯定，这跟我的一贯看法并没有什么不同，我在此前的一系列论著里早有论述。而我与王平兄在分析问题时的立场、尺度、视角、方法上的差异，我则愿意花多一点笔墨进行澄清。

　　当王文问道：“‘本事’考证就是一种索隐方法吗”，当它把王梦阮、沈瓶庵的《红楼梦索隐》作为索隐红学的源头的时候，我估计王平兄更愿意在红学的天地里看红学现象。于是，在他看来，索隐就是主观臆断、无中生有，采用分身术、合身法。但是，在红学的天地里是永远看不清红学现象的真相与本质的。我们应该跳出红学的狭窄视野，从中国的学术传统来看索隐与考证的关系。在中国传统学术中，既有“探赜索隐，钩深致远”[6]一类的研究，又有“探求异闻，采摭典故，解其所未解，申其所未申者”[7]一类的研究，更有“索隐行怪”[8]的做法。简单地说，索隐既有实证形态，又有非实证形态。而在“索解隐藏的本事”的旨归上，所有的索隐则是相同的。索隐现象值得注意的不在于它采用了什么形态，而在于它所指向的释义意向。

　　立足于红学天地，就只能看到主观臆测的索隐与实证性的本事考证之间的差异，只能得出本事考证不一定就是索隐的结论，就会把我的观点理解成：“把不是‘考证’性质的东西说成是考证，然后再说这种‘考证’与索隐毫无二致”；但是，立足于整个学术传统，我们便看到了主观臆测的索隐与实证性的本事考证之间的同一性：释义上的逻各斯中心主义。

　　主观臆测的索隐自然不属于科学考证，而以释义上的逻各斯中心主义为旨归的本事考证同样与科学精神背道而驰。

　　王文在提出“‘本事’考证就是一种索隐方法吗”的质疑之后，又列出了“关于‘本事注经’与‘本事诗’”一节，以较大的篇幅对我在文中提到的纪昀、章学诚关于本事批评的论述作了进一步的补充。在这个具体的补充、分析过程中，王文渐渐走向了我的结论。但是，在接近结论之处，王文却有令人意外的“突转”。在分析了纪昀的观点和李白诗歌的有关逸事之后，王文说：“所谓‘旁采故实’主要是指对诗人事迹活动的记述，以见出诗人创作的背景。”我不知道王文举这个例子是为了补充我的观点，还是要把“旁采故实”排除在“本事批评”之外。②之后，王文又介绍了孟棨《本事诗》、《诗小序》与孟子思想的关系，王文指出，《诗小序》的“解诗方法显然是先有了一种主观意念，然后作牵强附会的解释”，孔颖达对《诗经》本事的揭示“显然是在此基础上的一种推论和猜测”。王文说：“诗中本来并不存在着这种所谓的‘本事’，却能够将其一一造出。与其说这是‘本事’注经，毋宁说这是早期的一种‘索隐’。”王文的意思是说，孔颖达等人的解经方法是一种索隐，而不是本事注经方法。理由是“诗中本来并不存在着这种所谓的‘本事’”。

　　至此，我们便看到了王文在本事批评与索隐关系问题上的整个论证的基石，也是其整个论证中的最大困难。我想，世界上没有一首诗是没有本事的，即使诗是面壁虚构的，这面壁就是它的本事；即使诗是精神错乱者写出的，这精神错乱就是它的本事。“诗歌可以没有本事”——这样的观点出自一位信奉“艺术来源于生活”的学者之手，是令人费解的。也许王文的本意是指：索解者所索解出来的本事并不符合该文本原来真正的本事。倘若如此，那就对了，本事批评的目的就是批评者试图揭示出他认为是真正的本事。即使退一步说，即使真有一种不存在本事的诗歌（姑依王文之说），也不会因此而使与之相关的本事批评不成其为本事批评。实际上，本事批评主要是指一种批评行为，与批评者的观念相关。从本事的角度进行批评即是本事批评。这个问题本来如此简单，但王文却刻意要绕开本事批评与索隐的联系，反而进入了循环论证之中。王文的逻辑是：凡是牵强附会、主观臆测、无中生有的本事批评就不是本事批评，本事批评就不能是牵强附会、主观臆测、无中生有。王文花了全文四分之一的篇幅，要论证的就是这样一个观点。我想，从事中国文学批评史研究的朋友会发现，这是一个别开生面的新观点。

　　明乎此，也就难怪王文要提出“‘本事’考证就是一种索隐方法吗”的疑问了。

　　（二）“新红学”的本质

　　王文之所以更强调索隐红学与“考证红学”的不同，是基于它对胡适“自传说”的基本看法的。对“自传说”的评价与对“新红学”的评价是同一个性质的问题，因为“自传说”是“新红学”的两大构件之一。这里不妨从“新红学”谈起。什么叫“新红学”？什么是“新红学精神”？“新红学派”成员除了胡适、顾颉刚、俞平伯、周汝昌之外，还有谁？具备什么样的条件就可以划入“新红学派”？周汝昌先生曾在多个场合表达了“《红楼梦》是一部自传性小说”的观点，那么周先生究竟属于考证派，还是索隐派？他的《〈红楼梦〉“全璧”的背后》究竟是考证之作，还是索隐之作？对于赵冈先生，人们也许会把他归入“新红学派”或“考证派”，但当他说：“《红楼梦》是曹家四个人的回忆录，贾宝玉是曹雪芹与脂砚斋的合传”[9]的时候，我们应该把他归入考证派，还是索隐派？我们是否能从他的“合传”说中看到索隐红学的“分身术”、“合身法”的影子？③尤其是当我们看到慧先[10]、严微青[11]、周黎庵[12]、徐文滢[13]等人在曹、贾之间“胜似闲庭信步”的时候，当我们看到周汝昌的《红楼梦新证》（初版）在曹、贾之间自由穿梭、如入无人之境的时候，我们更有必要对“曹、贾互证”的始作俑者胡适的“自传说”进行全面深入的学理辨证。揭示胡适“自传说”的本质，是理解1921年以来全部红学史的一把至关重要的钥匙。

　　所有这些问题都只归结为一个问题：“‘新红学’的本质是什么”？

　　正因为王平兄等人把胡适的“新红学”视为科学精神的代表，所以王平兄对胡适的“自传说”就给予了宽容与一定程度的认同。这种对于胡适怀抱着“理解与同情”的情感意向，可以说是由来已久，它肇始于20世纪80年代初学界对胡适的重新评价的潮流之中。王文说：“这里就有一个文学史、小说史的眼光问题，《红楼梦》能够第一次把个人的家世、生平、经历写入长篇小说之中，这是一个了不起的进步；胡适等学者能够率先明确地揭示出《红楼梦》的这一特征，也是一个了不起的发现。”这话是正误参半。前半句话已是文学史上的常识，但后半句话就值得商榷了。为了论证胡适的“自传说”的合理性或部分合理性，王文试图把胡适的“自传说”解释成一个文学性的概念。它认为，“自传说”之所以会与索隐红学联系起来，不是胡适的责任，而是其他人接过胡适的“自传说”之后“把本来不存在的东西说成是事实”。似乎胡适蒙受了数十年的不白之冤。

　　果真如此吗？那么，我们就来看看胡适“自传说”的具体内涵究竟如何。

　　王文认为，胡适的“自传说”是文学意义上的，因为他在《谈〈红楼梦〉作者的背景》一文中说“这部小说，是一个‘自传’，至少带着自传性质的一个小说”。

　　首先，宣言的性质并不等于具体研究的性质。在红学史上，所有持“自传说”者，有哪一个不是公开表态：《红楼梦》是一部小说，一部自传性小说。然而，他们在具体的研究中又有哪一个在坚持文学性立场？所以关键是考察其具体研究。

　　现在在红学界，有一个普遍的判断：胡适、俞平伯曾经把曹家与贾家划等号，把《红楼梦》当历史读；但后来都作了修正。王文也提到这一点。其实，就在王文所引述的胡适的《谈〈红楼梦〉作者的背景》一文中，胡适还说过这样的话：“懂得曹家这个背景，就可以晓得这部小说是个写实的小说，他写的人物，他写王凤姐，这个王凤姐一定是真的，他要是没有这样的观察，王凤姐是个了不得的一个女人，他一定写不出来王凤姐。比如他写薛宝钗，写林黛玉，他写的秦可卿，一定是他的的确确是认识的。所以懂得这一点，才晓得他这部小说，是一个‘自传’，至少带着自传性质的一个小说。”[14]“至少”二字表明，胡适的“自传”不是一个文学意义上的概念，我们不妨换一种表述，胡适的意思是：《红楼梦》是一部“实录”，至少是带有实录性质的小说。——这样的表述大概不至于曲解胡适的意思吧。胡适曾对周策纵先生说：“我的研究，只是要指出《红楼梦》描写的故事和人物，不完全是假的，许多是有事实做根据的，《红楼梦》是一部写实的小说，虽然也有许多虚构的部分，但实人实事总是最基本的主体。当然，我如果说《红楼梦》是一个自传性质的小说，不单单说是自传，也许就不会引起许多误会了。不过我说是自传，那是从主要部分来说的。”[15]在胡适的表述中，“自传”即“写实”，即与“虚构”、“小说”概念相对立。也许王平兄会认为，胡适这里的“写实”指的是“现实主义”，胡适的意思只不过是指《红楼梦》有其真实的生活素材，符合于我们今天所说的“文艺来源于生活”的观念。我想，即使是胡适本人也不会同意这种诠解的，因为这种诠解失落了胡适研红的史学旨趣。

　　自传说与索隐红学的联系，并不是如王文所说的，是“有人接过‘自传说’之后，将其外延无限制地扩大”，而是从一开始它就存在于胡适的红学研究之中，是“新红学”精神的一个重要组成部分。在此基础上，我们对“新红学”精神的价值就应该有一个新的评估。以前我说过，把“新红学”与旧红学视为势同水火，是20世纪学术领域的一次重大误会。现在我要更明确地说，把“新红学”精神等同于“科学精神”，是20世纪学术领域的一次重大误会。

　　考察、判断“自传说”的本质，并不是看它是否承认《红楼梦》是一部小说，承认《红楼梦》中有虚构的成份，而是要看它将形成、导致怎样的释义意向。如果在“作者——作品”（或“生活——文学”）的维度上考察、讨论“自传”与“自传性质的小说”的关系，那么我们将在“新红学派”的机智（在理论上承认《红楼梦》是一部小说）面前手足无措。但是，一旦从“作品——读者”之维进行考察，那么，胡适“自传说”那种反文学、反科学的释义意向便昭然若揭。

　　王平兄在文中运用了阐释学的理论、引用了赫施在《解释中的确定性》一书的话，去解释索隐红学兴盛的原因，那么，就让我们继续沿着现代阐释学的视角来考察胡适“自传说”的释义意向吧。

　　文学意义上的“自传性”是强调文学创作在素材上有作家的个人经验，关注的是文学与社会生活的关系；史学实录意义上的“自传说”则是强调从文学作品中可以析出、还原历史本事，其最重要的也最为潜在的目的是：不仅以历史去证明《红楼梦》是一部历史实录，而且以《红楼梦》为历史实录去证明未知的曹家的历史。其具体展开方式是“曹、贾互证”。依据“曹、贾互证”的观念，《红楼梦》的情节可以成为考证的佐证。依据南巡时间与贾宝玉的年龄之间的距离，可以由历史上康熙南巡这个已知时间推算出曹雪芹的年龄乃至生卒年。至于《红楼梦》的年表研究、地点研究，其背后都存在着一个史学实录的信念。

　　胡适“自传说”的基本谬误在于：把读者与作品的关系当成作者与作品的关系的还原。即认为，作者把历史本事写进作品中，读者可以把作品中的历史本事析出，还原为历史。这正是传统注经学对待注经（解释）行为的一般态度。这种态度一方面忽略了作者的个人历史及其对历史本事的同化作用，另一方面忽略了读者的个人历史及其对作品中的历史本事乃至整部作品的同化作用。这种态度有着双重的迷失，因而它对注经（解释）行为的认识是不符合阅读行为的真相的。

　　（三）俞平伯与“新红学”

　　王文对这样一种流行观点甚为叹服：承认《红楼梦》是部小说，“点到了《红楼梦》的实质，也成为俞平伯解脱困境的一个突破口。以后，随着时间的推移，随着他对《红楼梦》文本的深入研究，他将基于‘《红楼梦》是一部小说’这一正确观点，彻底摆脱‘自传说’的桎梏，成为‘自传说’的第一个‘叛逆者’”。[16]

　　据我所知，这样的论断由来已久，它开始于余英时先生的《近代红学的发展与红学革命》[17]（1974年），在刘梦溪先生的《红学》[18]（1990年）对它进行进一步的引申之后，便成为红学界的共识。

　　我在《余英时红学观点的意义及其负面影响》[19]一文中指出了余英时红学观点对20世纪70年代中期以来的红学的几个误导。在这里，我要补上一个，把俞平伯的红学研究历程描述为从坚持史学实录意义的“自传说”走向文学性研究，从“糊涂”走向觉悟，这是余英时的又一个误导。余英时在《近代红学的发展与红学革命》中说：“从各方面的条件来看，俞平伯应该是最有资格发展红学史上新‘典范’的人……但俞平伯毕竟是自传说的主将。尽管他的看法中含有新‘典范’的种子，这些种子不幸都淹没在考证的洪流里。”“俞平伯的新‘典范’尚在萌芽阶段，便已被批判的风暴逼得改变了方向”。余氏认为俞平伯之不能最终建立“新‘典范’”，是因为批俞运动的外部原因。

　　不错，1925年，俞平伯写了《〈红楼梦辨〉的修正》[20]一文，反思了史学实录意义上的“自叙传”说，对自索隐派、胡适以来的对《红楼梦》作“历史考证”的做法表示了他的困惑，承认他的《红楼梦辨》并不曾确定自叙传与自叙传的文学的区别，模糊了历史与历史的小说的界线，是一种“糊涂”的表现。他希望胡适也用文学的眼光看《红楼梦》。这里给人一种错觉，以为俞氏即将回归文学性立场。但是，俞氏实际上并未对“新红学”的基本构成有一个客观的认识。他对待文献考证的态度是矫枉过正的，“自叙传”观念与“实录”观念相关，文献考证则属于实证研究；“自叙传”所引发的种种弊端并不能由“《红楼梦》文献考证”来承担责任。在表示准备放弃“自传说”之后，他说：“现在所应当仔细考虑的，是自叙生平的分子在全书究竟有若干？”他的反省走向了对虚实比例的探究上。可见，他并非要从经学旨趣回归到文学性立场，而是以“部分自传”否定胡适的“完全自传”。他一方面承认《红楼梦》是一部小说，另一方面则又认为可以从这部小说中析出实录的部分。他始终无法告别传统注经学的基本信念。这一点决定他最终无法挣脱“新红学”的羁绊，而他对这种羁绊的清醒意识使他深深陷入“糊涂”的痛苦之中。

　　在上世纪70年代末所展开的红学反省[21]和1986年在香港发表的有关红学的讲话中，俞氏的反省是真诚的，然而却不是深刻的。他的反省主要做了两件事：一、干脆否定考证红学；二、以文学旨趣否定实证旨趣。

　　从1986年他在香港的讲话来看，余英时对红学史的论断已经对俞氏产生影响。尽管俞氏只字未提余英时，但是他说：“一切红学都是反《红楼梦》的。即讲的愈多，《红楼梦》愈显其坏……”[21]他说：“人人皆知红学出于《红楼梦》，然红学实是反《红楼梦》的，红学愈昌，红楼愈隐。”[21]他这里的“红学”是指索隐红学与“新红学派”的考证红学——这是俞平伯晚年红学反思的基本视阈。

　　在《漫谈“红学”》一文中，他认为，《红楼梦》的妙处在一个“意”字。他说：

　　《红楼》妙在一“意”字……每意到而笔不到，一如蜻蜓点水稍纵即逝，因之不免有罅漏矛盾处，或动人疑或妙处不传。故曰有似断纹琴也。若夫两派（指“索隐”与“考证”——引者），或以某人某事实之，或以曹氏家世比附之，虽偶有触着，而引申之便成障碍，说阮不能自圆，舆评亦多不惬。……纵非求深反惑，总为无益之事。‘好读书，不求甚解’，窃愿为爱读《红楼》者诵之。　

　　这里，俞平伯把这种“本事”还原的学术旨趣与阐释“文意”的学术旨趣混在一起。所谓“妙在一‘意’字”、“意到而笔不到”、“文以意为主。得意忘言，会心非远”，等等，强调的是文学创作的非理性和文学批评的感悟性。它涉及的是文学的意义阐释领域。“得意忘言”与“本事还原”这两个判若霄壤的学术领域在俞平伯的理解中却是同一的。可以说，正是这样一种基本的、内在的释义观念，导致了俞平伯直至晚年，依然“愈研究愈糊涂”。可以说，晚年的俞平伯是“惑之又惑”。意义阐释行为由于阐释主体的差异性而常会出现释义的歧义性，“不求甚解”的说法不妨作为一种非严格意义上的描述。但是，对于事实还原来说，却不能是“求深反惑”。之所以会“求深反惑”，原因在于一切的“曹、贾互证”都无视文学释义的“解释性”，因而一切的“曹、贾互证”、一切的对于《红楼梦》的本事还原，都不可能达到事实的客观真实上的。所以，俞平伯的“不求甚解”、保持距离感，应该是一切的“曹、贾互证”、一切的对于《红楼梦》的本事还原所能达到的最大限度。

　　正因为俞平伯把事实还原与意义阐释混为一谈，所以他为红学所指明的方向同样是一个歧途，一个新的歧途。他说：“对《红楼梦》的研究，今后应多从文学和哲学方面加以探讨……”22

　　俞氏所作的这两点反省，其实是余英时“红学革命”论的因袭，是余英时的“考证红学”应该功成身退、红学研究应该转移到对作家创作意图上等观点的另一种表述。关于余氏观点的失误，我在《余英时红学观点的意义及其负面影响》中已有集中的探讨，在此不赘。

　　可以说，俞平伯晚年的红学反省，始终并未真正指向“实录”观念的反科学性质和反文学性质。

　　俞氏在《乐知儿语说红楼》的系列文章里说，他“愈研究愈糊涂”。当时他最忧心的不是他的糊涂，而是他对自己的糊涂的痛心疾首的忏悔自白被学界当成谦词、当成幽默。俞平伯也许会纳闷：究竟是谁在犯糊涂呢？

　　1、 至于“见出诗人创作的背景”的说法，则需要进一步澄清，详后。

　　2、这种“合传”说同样存在于胡适、俞平伯身上，俞平伯的所谓“修正”、“反省”，并不是要反叛“自传说”，而是由“自传说”修正为“合传说”，详后。

参考文献：

[1] 王平.也谈“索隐派”与“考证派”[J].红楼梦学刊,2004(3):184-199.

[2] 陈维昭.考证与索隐的双向运动[J].红楼梦学刊,1998,(4):P180-195.

[3] 孙勇进.无法走出的困境——析索隐派红学之阐释理路[J].红楼梦学刊，2003(2):260.]

[4] 陈维昭.关于“红学探佚学”的逻辑与感悟问题[J].红楼梦学刊,1999,(3):69-83.

[5] 索隐派红学与互文性理论[J].红楼梦学刊, 2001,(2):

【原载】 《洛阳师范学院学报》2005年03期