[1]读郁达夫的自述可以知道，郁达夫本人正是体弱多病，时常担心“不知秋风吹落叶的时候，我这孱弱的病体，还能依然存在在地球上否？”（郁达夫：《写完了〈茑萝集〉的最后一篇》，《郁达夫文集》，第7卷，第156页，广州：花城出版社，三联书店香港分店，1982）

[2]鲁迅的深刻之处和独到之处，用黄子平的话说，在于“他自始至终对文学的‘治疗效果’的近乎绝望的怀疑，以及与此相关的，对文学家所承担的‘思想－文化’医疗工作者的角色的深刻怀疑。”（《灰阑中的叙述》，第157页，上海文艺出版社，2001）这也是我们所熟悉的鲁迅既是一个启蒙者同时也超越了启蒙主义的说法。

[3]在文学中，疾病的意义无法不与疾病本身以外的东西相关，比如与文学性、身体性、主体性、现代性、民族国家等等，就是与疾病本身无关。疾病言说的似乎是自身之外的其它东西，展开的是其它的视野。而对这些视野的分析，往往是一种理论意义上的阐述和展开。如果不引入理论，我们就缺乏分析疾病的武器。我在这里所界定的“理论”借鉴了卡勒的定义：“成为‘理论’的著作为别人在解释意义、本质、文化、精神的作用、公共经验与个人经验的关系，以及大的历史力量与个人经验的关系时提供借鉴。”卡勒同时认为“理论的主要效果是批驳‘常识’”，改变我们约定俗成的观念。“理论是根据它的实际效果定义的，把它作为改变人们的观点，使人们用不同的方法去考虑他们的研究对象和他们的研究活动”（卡勒：《文学理论》，第4页，牛津大学出版社，1998）。本文关于疾病问题的理论，主要借鉴了福柯、柄谷行人和苏珊·桑塔格对于疾病领域的分析。

[4]日本高等学校的课程，在大正八年（1919）以前，分作三个部。第一部包括文、法、政、经、商等科类，第二部包括工、理、农等科类，第三部则是医科。

[5]郁达夫：《五六年来创作生活的回顾——〈过去集〉代序》，《郁达夫文集》，第7卷，第178页。广州：花城出版社，香港：三联书店香港分店，1983。

[6]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，第238页，北京大学出版社，1995。

[7]《鲁迅、创造社与日本文学》，第237——238页。

[8]郁达夫：《雪夜》，《郁达夫文集》，第4卷，第93——95页。

[9]齐泽克：《如何令身体陷入僵局？》，汪民安、陈永国编：《后身体、文化、权力和生命政治学》，72页。长春：吉林人民出版社，2003。

[10]齐泽克等：《图绘意识形态》，第171页，南京大学出版社，2002。着重号为原文所有。

[11]贝尔西：《批评的实践》，第77页，北京：中国社会科学出版社，1993。着重号为原文所有。

[12]见苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第26页，上海译文出版社，2003。这里用的是的赵京华的翻译，见柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第97页，北京：三联书店，2003。

[13]郁达夫：《〈沉沦〉自序》，《郁达夫文集》，第7卷，第149页。

[14]伊藤虎丸在《佐藤春夫与郁达夫》一文中介绍说：郁达夫“同佐藤春夫开始接触，大约是在东大读书期间。关于这些事情，佐藤春夫在《人间事》这本书里也写过。我在学生时代去佐藤的府上，听到过他谈有关郁达夫的事情，佐藤说：‘最初还是田汉来，由田汉带着郁达夫来的。后来郁达夫一个人也经常来。’”见伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，第268页。

[15]郁达夫：《海上通信》，1923年10月20日《创造周报》，第24号。

[16]佐藤春夫在《改作〈田园的忧郁〉之后》一文中即有“我的Anatomy of Hypochondria（解剖忧郁症）是不彻底的”的说法。转引自伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，第270页。

[17]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，第270页。

[18]李欧梵：《漫谈中国现代文学中的“颓废”》，王晓明主编：《二十世纪中国文学史论》，第一卷，第60页。上海：东方出版中心，1997。

[19]参见卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，商务印书馆，2002。李欧梵也引用了此书，称其第一章就指出，十九世纪欧洲产生了两种“现代”潮流：“一种是启蒙主义经过工业革命后而造成的‘布尔乔亚的现代性’——它偏重科技的发展及对理性进步观念的继续乐观，当然它也带来了中产阶级的庸俗和市侩气。第二种是经后期浪漫主义而逐渐演变出来的艺术上的现代性，也可称之为现代主义。”这就是所谓的美学现代性。而颓废思潮正是美学现代性的表征之一。

[20]《疾病的隐喻》，第34页。

[21]《疾病的隐喻》，第100页。这一表达尤其可以证诸电影，如《飞越疯人院》（福尔曼）、《现代启示录》（科波拉）、《梦旅人》（严井俊二）、《恋爱中的宝贝》（李少红）等等。

[22]周作人：《〈沉沦〉》，载《晨报副刊》1922年3月6日。

[23]卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，第184页。

[24]《郁达夫文集》，第1卷，第372页。

[25]《郁达夫文集》，第3卷，第67页。

[26]这里的“近代”当是郁达夫从日语中借鉴的词汇，相当于汉语中的“现代”的概念。

[27]瑞士中部的四森林洲湖是欧洲著名的风景区，湖边有中世纪瑞士的民族英雄威廉·退尔的纪念祠堂。“珂罗版”（collotype）是一种印刷技术，用这种技术印刷出来的图片与绘画可以达到以假乱真的印制效果，19世纪由德国人发明，清光绪初年传入中国。

[28]《鲁迅、创造社与日本文学》，第270页。“性”的话语的起源问题似乎是一个现代甚至后现代的问题。譬如福柯曾指出十九世纪发明了性，英国小说家拉金则宣称“性开始于1960年代”（转引自伊格尔顿：《后现代主义的幻象》，第81页，北京：商务印书馆，2000）

[29]《福柯集》，第290页，上海远东出版社，1998。

[30]中国古典文学中受压抑的似乎总是女子，如《牡丹亭》中的杜丽娘之类。而传统文学中的男性则更以纵欲闻名。中国男人的现代压抑其实是从鲁迅和郁达夫开始的。但是对于中国男人来说，压抑也并非一无是处，而是有助于他们主体性的生成。讨论郁达夫的压抑问题也正与主体性的问题视野联系在一起。

[31]鲁迅：《故事新编》序言。

[32]佘碧平：《性经验史》译者序，《性经验史》，第8页。上海人民出版社，2000。

[33]贝尔西：《批评的实践》，第154页。

[34]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第83页。

[35]郁达夫：《蜃楼》，《郁达夫文集》，第2卷，第203页。

[36]原载《人物杂志》，1946年9月第3期。

[37]《郁达夫文集》，第7卷，第153页。

[38]汪民安主编：《身体的文化政治学》导言，第4页。开封：河南大学出版社，2004。

[39]卡勒：《文学理论》，第7页。

[40]汪民安主编：《身体的文化政治学》导言，第12页。

[41]《批评的实践》，第81页。

[42]田晓菲则发现《迷羊》“融合了狭邪小说与鬼怪小说两种文体”，所以也有话本小说和鸳鸯蝴蝶派通俗文学模式的渗透。见《半把剪刀的锐锋》，《读书》，2004年，第4期。

[43]《日本现代文学的起源》，第89页。

[44]《福柯访谈录》，第36页，上海人民出版社，1997。

[45]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第267——268页。柄谷行人在研究自白形式时还发现，自白其实是一种弱者的哲学：“为什么总是失败者自白而支配者不自白呢？原因在于自白是另一种扭曲了的权力意志。自白绝非悔过，自白是以柔弱的姿态试图获得‘主体’即支配力量。”如果说鲁迅的狂人多少体现了尼采式的权力意志，那么郁达夫笔下的人物大多是典型的弱者形象：弱国子民和零余者。柄谷行人则揭示了这种“柔弱的姿态”与主体性的内在权力关系。

[46]这里就有了一个悖论：性是隐私，必须隐瞒起来，但同时你又需要用性的隐私去告白，去向牧师倾述和忏悔，所以必须讲出来。所以隐私成了必须说出来的东西。

[47]郁达夫：《五六年来创作生活的回顾——〈过去集〉代序》。

[48]鲁迅的《狂人日记》亦然。狂人首先面临的是肉体被吃的恐惧。后来的阐释者大都从礼教意义上探讨吃人的问题，连鲁迅都自我追加了这一层意义。但是考察鲁迅最早在自己的书信中的阐释（鲁迅1918年8月20日致许寿裳的信中称：“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。”）可以说他最初探究的吃人问题的领域，比礼教要广。礼教吃人看似深刻，反而是限制了吃人的真正的深刻性。而从文本的意义上着眼，狂人首先害怕的其实是身体的被吃。鲁迅首先试图打捞岀纯然的身体，既不被吃，也没有吃人。《狂人日记》中的“真的人”是纯洁的身体性的存在，而狂人自己和孩子们都可能丧失了这种纯洁性。

[49]周作人：《〈沉沦〉》，载《晨报副刊》1922年3月6日。

[50]穆旦的《我歌颂肉体》一诗的问世可以看成是现代文学中身体性历程的一个历史性事件，正如考察穆旦的主体性建构是研究中国现代主体历程的一个重要环节一样：“我歌颂肉体，因为它是岩石／在我们的不肯定中肯定的岛屿。／／但是我们害怕它，歪曲它，幽禁它，／因为我们还没有把它的生命认为是我们的生命，／还没有把它的发展纳入我们的历史，因为它的秘密远在我们所有的语言之外。”“我歌颂肉体：因为光明要从黑暗站出来，／你沉默而丰富的刹那，美的真实，我的上帝。”其中“我们还没有把它的生命认为是我们的生命”意味着身体还是被理解为外在于生命的一种存在物。但这也是肉体的一个二重性难题。就像伊格尔顿所说：“说我有一个身体，这不太对，说我是一个身体，这也不太对。”（《后现代主义的幻像》，第87页）这是一个僵局。萨特就说身体是我们永远不能充分确定的我们自己的“外面”，是一种不可掌握的他性。而伊格尔顿倾向于认为身体的真理在于这两种版本的身体性之间的张力。柄谷行人则引述日本学者市川浩的话：“精神和肉体之实体性两分法，使两者的关系以及人和物、人和他者的关系变成了一种外在性的关系，隐蔽了作为关系性存在的人类之应有的状态。”（《日本现代文学的起源》，第87页）

[51]柄谷行人引述日本学者市川浩的话，见《日本现代文学的起源》，第86页。

[52]杨念群曾经研究过民初的反缠足运动，结论是反缠足与种族的兴亡命运是勾连在一起的，最后进入的是国家控制的领域，完成的是国家秩序对社会秩序（包括风俗、信仰）的取代过程。参见《从科学话语到国家控制——对女子缠足由美变丑历史进程的多元分析》，载《身体的文化政治学》。

[53]伊格尔顿：《审美意识形态》，第341页。桂林：广西师范大学出版社，2001。

[54]例如德国的女导演里芬斯塔尔于1934年纳粹在纽伦堡召开党代表大会时拍摄过影片《意志的胜利》，以及为1936年柏林奥运会而拍摄的宣传片《奥林匹亚》即表现了符合纳粹意志的美学的身体。顾铮在《在艺术与政治之间：里芬斯塔尔的电影美学》中指出：“里芬斯塔尔尽情地拍摄了运动中的身体所展现出来的美。她的艺术感觉似乎在身体表现中特别来劲。这些美的身体在她的镜头下，统统变得如此地嚣张而自信，在一种力量的展示中体现出一种优越感与傲慢。而这种对由力量与速度所体现出来的身体的礼赞所体现出来的里芬斯塔尔的审美观，正好应和了纳粹的身体美学观与种族主义美学。”身体的美学是与纳粹的种族主义联系在一起的，里芬斯塔尔的电影也由此成为一种所谓的暴力美学的典范。

[55]伊格尔顿：《审美意识形态》，第231页。

[56]《审美意识形态》导言，第8页。

[57]《审美意识形态》，第197页。

[58]身体性也是西方后现代主义关注的问题。伊格尔顿称：“从巴赫金到妓院，从利奥塔到紧身衣，身体变成了后现代思想关注最多的事物之一。”（《后现代主义的幻象》，第81页）身体“是一种被复杂地代码化的东西，这样，它也就迎合了知识分子对于复杂性的热情。”“用不了多久，当代批评中的身体就会比滑铁卢战场上的尸体还要多”（伊格尔顿：《历史中的政治、哲学、爱欲》，第199页，北京：中国社会科学出版社，1999）。如果没有后现代对身体性的关注，我们也难以获得理论的自觉意识，回过头去关心现代的身体。我们讨论身体性的问题，不是从后现代的视野出发，而是借助于身体性的理论视野，讨论郁达夫的身体问题与现代性的关系。

[59]《审美意识形态》，第192页。

[60]《审美意识形态》，第221页。

[61]《审美意识形态》导言，第10页。

[62]《审美意识形态》导言，第205页。

[63]《审美意识形态》，第17页。

[64]为什么主体性是讨论中国现代文学一个重要的视角？因为20世纪整个东方普遍面临一个现代性的冲击问题，面临文化主体性和个人主体性的危机问题，面临认同或者说身份的危机以及重新建立认同的问题。认同不仅是寻求归属的问题，更是确证“我是谁”的问题，所谓我从哪里来，我是谁，我向哪里去。鲁迅的《过客》以及高更在1897年创作的绘画《我们从哪里来，我们是谁，我们到哪里去》都提出主体确证与认同的问题。高更在塔希提群岛同样面临的是文化认同问题（参见南希·贝罗芙：《高更的法国包袱——在塔希堤的颓废和殖民》，载《视界》，第3辑）。主体性和认同问题成为现代起源过程中一个关键问题，甚至是现代的出发点。因此研究者们会一次次地重新回到鲁迅在仙台的幻灯片事件（如刘禾的《国民性理论质疑》对幻灯片事件的讨论；高远东对仙台经验与鲁迅的多原点的研究；周蕾的《原始的激情》强调鲁迅在仙台遭遇到了全新的视觉媒介的震撼，并提出“技术化观视”the technologized visuality问题；张历君则讨论“幻灯片事件”中的暴力元素问题；全炯俊则激烈批评周蕾的视觉文化优越论等等）。原点的意义在于它是后人经常要回返的地方。当我们回顾现代是怎样走过来的，就必然要回头去看它的发生学的原点。鲁迅的仙台经验就是这样一个原点。鲁迅和郁达夫在日本都遭遇了民族主体性和个人主体性的创伤体验。它必然带给一代人以主体性创伤记忆，引发关于认同问题的追问。

[65]《疾病的隐喻》，第32页。

[66]《批评的实践》，第95页。

[67]《疾病的隐喻》，第34页。

[68]郁达夫：《感伤的行旅》，《郁达夫文集》，第3卷，第160页。

[69]田晓菲在《半把剪刀的锐锋》中称研究界往往“试图用一个勾画得比较健康的郁达夫，淹没那一个畸病的、有传染性的郁达夫”。见《读书》，2004年第4期。

[70]佘碧平：《性经验史》译者序，《性经验史》，第8页。

[71]贝尔西：《批评的实践》，第167页。