第二节中国的身体哲学及中西方身体哲学之比较

　　“身体”在中国哲学中不如西方哲学那般彰显，其地位也远在灵魂之下。中国古代哲学的身体观主要体现在春秋战国时期的道家思想中，魏晋时期的玄学思想和唐代兴起的道教思想也有所继承。它们一脉相承，联系很紧密。众所周知，儒道两家是中国传统文化的两大主流思想，儒家主要在政治、伦理道德方面立言，而道家则在宇宙观方面建立了自己的思想。儒家注重的是社会，认为欲望的身体必须加以压制才能抵达仁义道德的天理之城，孟子、荀子等发展了孔子的身心二分思想，把心从身中分离出来，用心来控制身体；道家注重心灵的涵养，也对养生非常重视，他们对身体和生存等方面的探讨主要体现在其对养生术的研究之中。早在《列子》一书中，养生就成为书中重点阐述的问题。列子认为，人类作为自然之道的产物，理应顺应自然规律，与自然和谐共处。生命是天地赋予的，由精神和骨骇共同构成。在《列子·天瑞篇》之五中就提到这一点：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。皇帝曰：‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？’”11，这一段话与柏拉图的观点似乎有相似之处，但又有根本的不同。柏拉图是贬身体而重精神，列子则两者皆重，以为两者都消散了人就不复存在了。在《列子·杨朱篇》中，列子重点阐述了杨朱的思想，表达了“重生贵己”的人生观，也就是贵身论，它强调了生存的重要性。杨朱认为“重生”必须“存我”，重视生命与重视身体是有所不同的，“身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全身，不可有其身；虽不去物。不可有其物。”12作为生命和身体，杨朱重视的是生命而非身体。因为身体只是皮囊，它需要外物的供养才能获得生存。生命是首要的，而非身体。而庄子也说“至乐活生，唯无为几存”13，也就是说人最大的快乐在于保存生命，而保存生命的方法是“无为”，这就是庄子所提出的最根本的养生术，其思想上承老子、列子，又更进一步。从对生命的重视上说，列子、杨朱和庄子的思想是一致的，也是认为生命重于身体，他们把生命和身体分割开来，认为生命更重要，但从如何修养身心，以保存生命的方面来说，他们又有所不同。杨朱持一种及时享乐的态度，认为人的生命是有限的，人活着的最大目标是为了“美厚”和“声色”，人在有生之年中应该最大限度地放纵自己的身心，使自己享受锦衣玉食、歌舞美女等人生最大的乐趣，顺着本性去游历，而不是违背自然万物的喜好，追求身后的名声，因为人的肉体一旦消亡，那么流芳百世和遗臭万年都是没有什么区别的。但老子和庄子则注重涵养身心的作用，在老子看来，车毂、器皿、住室等东西之所以有用关键在于“无”，由此推及到人的心理，要求创造主体必须涤除玄览、虚静无为。身体的最佳状态，是不为外物所役的婴儿状态，“无身”也就是要我们努力保持身体的原始状态，不为外在的名利所污染，如此才能承接天地的大美；而庄子则提出“心斋”、“坐忘”等概念，主张主体视身体若无，达到物我两忘、天人合一的忘我境界。庄子既不赞成主张禁欲的墨子，也不赞同主张纵欲的杨朱，在他看来，禁欲和纵欲都是不符合人性的，人理应达到既不禁欲亦不纵欲的“无无”境界，使欲望不能困扰到人的身心修养。因此，老庄的养生之道在于忘掉身体的存在而涵养心灵，这与西方的思想有所不同。在西方哲学中，身体等同于生存，身体存在生命也就存在，因此，西方哲学自尼采以来便是肉身化的哲学，与灵魂是二元对立的两极。但中国的老庄哲学则不然，把灵魂与肉体融为一体，以为生命是由两者共同构成，生命是高于两者的存在。他们坚持了一元论的身体，没有把身体分成截然对立的肉体和心灵两个部分。到了魏晋南北朝时期，玄学兴起，老庄哲学受到重视，愤激之士发出“越名教而任自然”的呼声，清谈玄远的风气盛行，以探求理想的人格本体为中心任务。竹林七贤用“酒”和“药”避世养生，也是受道家思想的影响。而道教则利用道家思想大搞养生学，宣扬神仙方术。它们都继承了道家的思想精髓，对于身体的看法与道家有很多相似之处。

　　由以上分析可见，西方哲学中的“身体”是与欲望、生命紧密联系到一起的，与“灵魂”相对，形成二元对立的两极；而中国老庄哲学的“身体”却与欲望、生命不一致，它与之相关，却并不等同。老庄哲学重视生命多于身体，即使是道教文化中的房中术等涉及到性的学说也是关注生命（身体健康）多于肉欲，这正是它与西方哲学中身体观的异质之处。在列子看来，身体”和“灵魂”并不构成剧烈的冲突，而是互相作用，相辅相成的；而老庄则把身体放置在一边，更注重涵养心灵的作用，以此来修养身心，他与列子一样，也非常看重养生的意义，只是方式有所区别。因此，西方哲学中的“身体”与中国传统哲学的“身体”是有本质上的区别的，但是，它们之间有一个非常类似的地方，就是都是用男权的目光来看待身体的，对于女性的身体要么忽略不计，要么持有一种鄙视的态度，认为女性的身体是处于男性身体之下的被动的客体。在古代西方哲学中，身体一向处于灵魂的绝对统治之下，失去了应有的地位，女性的身体又被放置在男性的身体之下，其地位比男性的身体更为低微。西方哲学家所探讨的身体很明显是男性的身体，它从来就把女性的身体排斥在外。无论是柏拉图、笛卡尔，还是尼采、梅洛-庞蒂，都不约而同地注视男性的身体，颂扬男性的身体，而把女性的身体放置在观淫男性凝视对象的位置上。譬如尼采对女性的态度之恶劣让人难以置信——他把女性放置在劣等人的位置上，用男权的观点来定义女性。他所颂扬的肉体从根本上说是属于男性的肉体，是男性强力意志的体现，表现了男性对女性的统治权力。在他眼里，女性的地位是低下的，她们只是男人的奴隶和附属品。他说：“我所反对的东西：只知一般中有非凡的种类发动战争——而不知常规的持续存在乃是非凡价值的前提。譬如，女人尽管不特别需要博学，但她们却想完全改变自己的地位。”14由此可见，尼采认为女性不应企图改变自己低劣的地位，而应该持续现状，继续屈从于男性的权威。而莫里斯·梅洛-庞蒂尽管把身体看作主体，把它放置在优先的地位来看待，但他仍然运用男性异性恋的视角来看待女性的身体，在他那里，女性的身体受到男性观淫的眼光的凝视而被自然化了。在中国古代哲学中，女性的身体更是缺乏应有的地位，几乎所有男性哲学家都不约而同地把女性的身体看作是男性寻欢作乐的工具，是损害男性身体的祸根。道教的房中术著述强调阴阳和合的观念，认为男女两性的交和就像是天与地的交合，对于人的生命起着至关重要的作用，但又认为男女两性应当节制欲望，因为男性的性是有限的，女性的性是无限的，男性要注意节制性欲。如果一个男人性交过度，女人就要受到责难，因为是女人诱惑了男人，使男人失去了定力而导致丧失了元阳。因此，在中国传统哲学里，男性是主体，女性是客体，女人的身体是对男人身体健康的一种威胁。

　　由此看来，无论是过去西方的身体哲学还是中国传统的身体哲学，都是把女性身体放在一个相对低等的位置上来观照的，是在男性权力系统操控下的身体哲学。在哲学层面上如此，在生理以及文化层面上也是这样，女性从来都是作为一个受男性权力控制的客体的面目出现在大家面前的。

　　第二章     生理意义上的女性身体权力

　　女性身体权力的被剥夺首先表现在男性对女性身体的不合理控制和压迫，他们用各种手段使女性身体驯服于男性的权力，例如用各种方法对女性身体进行规训，使女性处于他们凝视的目光之下，被动地接受男性的规训并主动地进行自我管制，进而对其他女性进行规范，成为男权的帮凶；对女性进行性恐怖主义统治，用暴力手段迫使女性服从于男性的权威，强制女性为他们的各种不合理需求服务。正是在菲勒斯中心的俯视下，女性身体失去了应有的尊严和权力，遭受严重的损害和创伤。而女性主义者们认识到女性身体的权力正在男性的暴力下一点点地丧失，她们号召女性要对男性不合理的身体规训和暴力对待说“不”，要敢于争取自己身体的自由权利，敢于争取合理的生理意义上的身体权力。

　　第一节  男权视阈下的女性身体

　　男权视阈下的女性身体是指受到男权社会控制和规训的女性身体，它包括男性运用话语形式定义出正常和反常的行为，使之在日常生活中内化为女性遵守的准则，让女性处于男性的凝视之下，自己制造出符合男性要求的驯服的身体；也包括男性运用暴力手段对女性进行强行压制，使之服从自己的生理等各方面需要而变得驯服乖顺的女性身体。

　　“规训”一词在福柯的权力话语体系中是一个关键词。在《规训与惩罚》一书中，福柯考察了中世纪末到现代的惩罚制度，尤其是惩罚方式由酷刑向规训手段转化的过程，以肉体史的方式来撰写惩罚史，他认为“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”15权力关系控制肉体的方式主要通过规训，肉体基本上是作为一种生产力而被某种征服体制所控制的，它在既具有生产力又被驯服时才变成一种有用的力量。福柯描述了古典时期的酷刑场景，揭示出这种极力摧残并展示肉体痛苦的方式是君主权力的体现，通过这一方式达到对冒犯君主权力者的惩罚，并将之仪式化。与古典权力的残暴、公开的方式不同，现代权力以温和、隐蔽的方式实现对犯人身体的控制，规训技术的产物——监狱是其主要形式，它的产生旨在制造被权力操控、塑造的驯服的身体，而“凝视”的模式使身体成为权力的玩偶，它管理、制造了可视的驯服的身体，使身体成为权力的附庸，再造出另一些驯服的身体，由此权力得以再生产，权力机制得到进一步的巩固。福柯的理论给予研究者们很大的启发，它的适用范围不仅仅限于惩罚制度，而是不断扩大，成为一个普适性的概念。它在女性问题上的适用性使人们清楚地看到，女性的身体自古以来就是在男性权力下被规训和压迫的，男性权力在女性身体上留下了深刻的历史烙印。

　　一  受规训的女性身体

　　自古以来，对女性的人身控制和规范就成为了男权社会的一个重要的内容，而男权制的出现成为男性对女性进行人身控制的合理根据。

　　恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，男权制并不是自有人类社会以来就存在的，它是一个漫长的演化的过程。据他的分析，原始人类最初是实行群婚制的，在这种杂乱的性交关系的原始状态中依次发展出了四种家庭形式，它们分别是：1、血缘家庭：在这里，婚姻集团按辈数划分，在家庭范围内的所有祖父和祖母都互为夫妻，其子女及子女的后代也如此，也就是说，一对配偶的子孙中的每一代都互为夫妻和兄弟姐妹，只排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务。2、普那路亚家庭：这种家庭组织排除了同母所生的姐妹和兄弟之间的性交关系。其主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，只是把妻子的兄弟和丈夫的姐妹除外。它是群婚制的最高发展阶段。3、对偶家庭：由于氏族对禁止血缘亲属结婚起了推动的作用，群婚制受到排挤，在这一阶段上，一个男子和一个女子共同生活，形成对偶家庭，而婚姻关系很容易由任何一方解除，子女仍然像以前一样归属于母亲。4、一夫一妻制家庭：它是从对偶家庭中产生的，但它与对偶家庭的不同之处在于，它是建立在丈夫的统治之上的，以确定子女是否出自一定的父亲，能否具有父亲财产的继承权。其婚姻关系比对偶家庭要坚固得多，不能由双方任意解除。从血缘家庭、普那路亚家庭向对偶家庭、一夫一妻制家庭的过渡，正是原始社会从实行群婚制家庭向个体婚制家庭的过渡。恩格斯认为，实行群婚制的家庭意味着妇女在家庭内的统治，因为这时还不能确认亲生父亲而只能承认亲生母亲，那么就意味着对妇女即母亲的高度尊敬，而共产制的家庭经济是原始社会通行的妇女统治的物质基础。然而“古代遗传下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去素朴的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。”16因此，为了使自己的身体不再接受任何男性都可以亲近的屈辱，以保护自己身体的尊严，妇女完成了由群婚制向个体婚制的过渡。由此可见，这一过程的完成是由女性推动的，是女性为了维护自身身体的权力而作出改变的努力，但这样一来却反而便利了男性，他们利用女性的这一种心理成功地控制了女性的人身自由，而“男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。”17 随着财富的增加，使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位，也就产生了改变母权制以使子女继承父亲财产的意图。为了保证妻子的贞洁，以保证子女出生自一定的父亲，使父亲合法的儿子能继承他的财产，母权制被推翻，妻子的权力便落在丈夫的绝对权力之下。丈夫在家中掌握了权柄，妻子成了被奴役、被贬低的对象，成了丈夫发泄淫欲的奴隶及生孩子的工具。恩格斯由此得出结论“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”18从此，男性就控制了女性的身体，使女性只为他一个人生儿育女。他们要求女性在未婚前必须是处女，婚后也不得与其他男性有性接触。在西方，男性对女性身体的规范是很严格的，“妇女作为妻子，是与她们的法律的和社会的地位相关的；她们所有的性关系都应该发生在夫妻关系之内，而且，她的丈夫应该是她们惟一的性伴侣。这就是说，她们处于丈夫的支配之下；她们应该为他生孩子，让他们成为他的继承人和公民。一旦她们通奸，惩罚不仅是私下的，而且是公开的（一个犯了通奸罪的妇女不再享有出席祭祀典礼的权利）”19，而“已婚男人只是被禁止重婚；对于他来说，任何性关系都不会因他所承担的婚姻关系而被禁止；他可以与别的女人发生关系，嫖妓和男童相好。更不用说他家中那些可供他驱使的男女奴隶了。一个男人的婚姻不会因此束缚他的性生活。”20 可见，在西方社会，男女之间是不平等的，男性牢牢地控制了女性的人身权利，而对他们自己的要求，则宽松多了。在中国的古代社会，男性要求女性三从四德，婚后要听从丈夫、婆母的指示，稍不顺他们的心意，根据 “七出”之条，就会遭到休戚的命运。女子还要守节，所谓“饿死事小，失节事大”，秦始皇时期就开始提出女子的贞节问题，在汉代女子守贞受到人们的称誉，还出现了少女为保贞操而丧命的事件。男性不仅要求女性在婚前和婚后守贞，还要求她们在丈夫死后也要守贞，这种观念从宋代开始愈演愈烈。朝廷为了鼓励女性守贞给寡妇颁发贞洁牌坊，还鼓励女性以死来保全贞操、名节。而男子则不受贞节观的束缚，娶妻纳妾，逍遥自在。

　　同时，男性还对女性的身体欲望进行严格的规范。他们要求女性不能自由地表现出自己的性欲望，而只能被动地接受男性的摆布。为了使女性确信自己的身体比男性的身体低劣，自觉地服从男性的性规范，某些男权主义哲学家甚至制作出一套理论来贬低女性的身体。如弗洛伊德提出的阳具嫉羡的假设把男性的身体置于最高位置，认为女性是由于缺乏代表男性优越性的阳具而自惭形秽。在他看来，女孩羡慕男孩拥有理想化的阳具，她在解释自己不具有阳具的现实时幻想着自己被阉割了。阳具嫉羡和阉割幻想都只是一种假设，却以理论的形式确定了女性生殖器的低劣地位。如此一来，菲勒斯崇拜便统治着整个人类社会，女性身体被贬低到客体的地位上，成为男性色欲的对象。女性被贬低为一种非存在，她以为缺乏阳具是上天对她的惩罚，开始用男性的眼光来鄙视同自己一样处于劣势的性别。为了否认阉割的存在，她把自身展示为等同于菲勒斯的东西，也就是把自己色情化。让·鲍德里亚在《身体，或符号的巨大转向》中认为，“男性的身体不（绝不）发生这种色欲复发，因为它不让人想起迷人的阉割，也不展示不断征服阉割的景象。它永远不会成为光滑的、封闭的、完美的客体”21，“最美的客体，总是作为这个深渊的缩影、似乎能打开身体的政治经济学大楼的钥匙，则是女性的身体”。22这样一来，女性却真正地被阉割了，她们用自己的身体产生一个菲勒斯（或说菲勒斯的替代物），成了男性的玩偶、物崇拜的对象和真正的客体，供男性欣赏和把玩。让·鲍德里亚在这篇论文中引述了弗洛伊德在“物崇拜”中引为例子的一个中国习俗——裹小脚，说道“他们首先割下一个女人的脚，然后将其作为物来崇拜。整个身体可以切割成无数标志性和断肢形式，接下来就是法勒斯崇拜（情欲亢奋）。正是这一点，而非生殖器的畸变才是身体的秘密所在”23，如此说来，女性崇拜的不是男性生殖器本身，而是作为普遍价值的菲勒斯的观念，这种在男性视阈下彻底客体化的女性观是男权主义者们用以控制女性身体的有效手段。法国的女性主义者米歇丽·蒙特雷在《女性本质的研究》一文中对弗洛伊德的理论进行了系统的分析，她指出：“弗洛伊德认为，利比多对于男女是一样的，但是利比多总是在实质上是男性的，因为身体外部勃起的一部分——阴蒂——与男性生殖器相类似，是小女孩的性爱器官。在俄狄浦斯阶段，女孩渴望怀上父亲的孩子，这个新的物体也被赋予了菲勒斯价值：这个孩子只不过是女孩现在知道自己所不具有的男性生殖器（阴茎）。因此，女子性欲总是按照菲勒斯指涉性功能解释的。”24这一分析正好印证了弗洛伊德把女性的身体客体化的观点，在他看来，性活动是属于男人的活动，它是创造生命的主要力量，女性的利比多很低，要服从于男性的意志；她必须是被动的，是性客体即男性的性对象。因而女性的利比多也是受菲勒斯控制的，是菲勒斯价值的体现。