在担任文学研究所、民族文学研究所所长的后期，即新世纪头十年后半期，杨义开始关注中国文化源头上的原创期，关注先秦诸子和周秦两汉文化，包括诸子、经史、出土文献。先秦诸子还原研究的一些进展，也得益于文学地理学维度的展开。在对诸子发生学的考察中，这个维度的重要性，几乎等同于历史编年学、史源学、职官和姓氏制度、民俗民间口头传统、考古简帛材料，以及文本生命分析。它们各司其责，不可或缺。缺了哪一项，就仿佛瘸腿的螳螂，爬得愈远，跟目标的偏离就可能愈大。因为诸子是在各地域文化板块上汲取“地气”，包括列国文献、原始信仰、口头传统、民俗礼仪的基础上生长出来的思想大书，文学地理学就成了进入诸子知识来源和发生学的极好途径。

　　比如，为何在先秦诸子书中，惟有《老子》书存在母性生殖崇拜？比如《老子》第6章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”若从语义学上确认“牝”是女性生殖器，岂不就是母性生殖崇拜的重要证据吗？吕思勉、冯友兰都看到这个秘密，外国也颇有汉学家以此做文章。那么，这种女性生殖崇拜由何发生？离开老子故里的母性生殖崇拜遗风，离开陈楚边缘之地的氏族活动状态，而是只从汉人整理过的典籍中强说老子在庄子之后，就无法激活史籍留下的材料片段，从而在生命过程的缀合中对老子这种“坤乾文化”、而非《周易》的“乾坤文化”，进行发生学的追踪。比如《史记·老子列传索隐》在解释老子“姓李氏”时，引葛玄曰：“李氏女所生，因母姓也。”又云：“生而指李树，因以为姓。”这属于母系氏族的姓氏制度。《老子》书中，称“天下母”是唯一的，涉及“父”则称“众父（甫）”。这都可以看作老子出自母系氏族留下的痕迹。老子出生的陈国故地（河南淮阳、鹿邑）古为“太皞之虚”，太皞即伏羲，至今犹存伏羲之母华胥的“履迹舞”、太皞陵下有求子的“摸子洞”，尤其是绘有五彩斑斓的女阴图案的“泥泥狗”，可见母性生殖崇拜之风尚可寻踪。由此可以证得老子哲学的原始性。

　　从原始氏族信仰上，论证清楚《老子》的母性生殖崇拜的发生学原因之后，再去读唐朝道士吴筠讨论《服气》的文字：“夫元气之术，上古已来，文墨不载。须得至人，歃血立盟，方传口诀。只如上清禁诀，玉函隐书，百家诸子，诰传词文，乃至老君秘旨，内外黄庭，灼然不显不露。五千真文略述，只言元牝门，谓天地根，似显枝叶，本蒂深密。”可以发现，道教已将《老子》的“坤乾文化”引向服气修炼。敦煌抄本《老子想尔注》如此解释：“‘谷神不死，是谓玄牡’：谷者，欲也。精结为神，欲令神不死，当结精自守。牝者，地也。体性安，女像之，故不掔。男欲结精，心当像地似女，勿为事先。‘玄牡门，天地根’：牝，地也，女像之。阴孔为门，死生之官也，最要故名根。男荼亦名根。‘绵绵若存’：阴阳之道，以若结精为生，年以知命，当名自止。……‘用之不勤’：能用此道，应得仙寿，男女之事，不可不勤也。”这里又将《老子》的‘坤乾文化’，引向男女交媾以益寿延年，但是还多少保存着母性生殖崇拜的遗痕。宋代张君房《云笈七签》卷三十二《杂修摄部》，则用注解方式进行发挥：“《老君道经》曰：谷神不死（河上公曰：谷，养也，能养神不死。神为五脏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣），是谓玄牝（言不死之道，在于玄牝。玄，天也，天于人为鼻。牝，地也，地于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心。五气清，为精神、聪明、音声、五性。其鬼曰魂，魂者，雄也。出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏于胃。五味浊，为形骸、骨肉、血脉、六情。其鬼曰魄，魄者，雌也。出入于口，与地通，故口与地通，故口为牝也）。玄牝之门，是谓天地根（根、元也。言鼻口之门，乃是天地之元气所从往来也）。”这里的母性生殖崇拜遗痕仿佛，已经引导到人与天地精气和魂魄的气息交流，作为一种修炼术了。如果我们认识了《老子》坤乾文化的发生学，就可以为梳理它日后在神仙修炼术中的流变，提供坚实的根基；反而言之，梳理这种学术变异，也增强了我们以文学地理学返回《老子》坤乾文化发生学之必要性的认识。

　　再比如，庄子是谁？他为何把自己的书写成这个样子？他既然是宋国蒙地一个穷愁潦倒的卑微的“漆园吏”，在贵族教育盛行的当时，他“于学无所不窥”的知识从何而来？他有何等身份，可以支撑他与王侯将相的傲慢对话，而不被拒绝、驱逐或拘捕？作为一流大国统治者的楚威王为何派大夫迎聘庄子，准备委以重任，而庄子似乎要逃避杀身之祸，不愿当牺牲用的牛，而甘为“曳尾于涂”的乌龟？这些都仅仅是寓言吗，超出真实身份的底线无端编造自己的身世经历，岂非有骗子之嫌？因此离开勾稽《史记》及《通志·氏族略》的材料，对庄子是楚庄王远隔了二百余年的庶出后裔，是从楚国流亡出来的疏远贵族家族的后代身份的考证，就无法通解以上“四大疑案”，更无从解释庄子为何写楚国故事多神奇，写宋人多笨拙、甚至卑劣，无从解释宋国任其废置为漆园吏，而蒙泽湿地却造就他“独与天地精神往来”，在孤独中对草木虫鱼充满童心的想象。楚地、宋地的人文地理学考察，可以指引我们走近庄子。

　　走近庄子之后，我们再读唐诗，如白居易的《读庄子》：“庄生齐物同归一，我道同中有不同。遂性逍遥虽一致，鸾凰终校胜蛇虫。”刘长卿《同姜濬题裴式微馀干东斋》：“世事终成梦，生涯欲半过。白云心已矣，沧海意如何。藜杖全吾道，榴花养太和。春风骑马醉，江月钓鱼歌。散帙看虫蠹，开门见雀罗。远山终日在，芳草傍人多。吏体庄生傲，方言楚俗讹。屈平君莫吊，肠断洞庭波。”李群玉《昼寐》：“筠桂晚萧疏，任人嘲宰予。鸟惊林下梦，风展枕前书。正作庄生蝶，谁知惠子鱼。人间无乐事，直拟到华胥。”李商隐《锦瑟》：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”陆希声《阳羡杂咏十九首·观鱼亭》：“惠施徒自学多方，谩说观鱼理未长。不得庄生濠上旨，江湖何以见相忘。”知人论世，就可以在诗中读出许多有关庄子观鱼、辨梦的逍遥、清新而亲切的趣味。再读明人笔记，如明代李绍文《云间人物志》卷三“嘉靖间人物”记何良俊，“厌弃制举义，耽嗜古文，博综九流，研味四始。拔贡太学，宰相怜其才，拜南翰林孔目。……寻谢官归，纵浪烟霞水石间，覃志著作。晏息处名‘四友斋’，四友者，维摩诘、庄生、白傅与公为四友也，公自为记。晚嗜声伎丝竹，寝兴必先奏乐。”又读明人朱国祯《涌幢小品》卷二十三谈论“梦之真幻”，谓“孔子梦周公，志也，不言文、武。庄生蝴蝶，寓也，不言鲲、鹏。今人学为儒者，必曰梦孔子。学佛者，必曰释迦大士。学老者，必曰广成、老聃。真耶？幻耶？是乃梦梦耳！”这也可以获得另一番超出尘俗，临风亲月，体验真幻的清旷胸襟。总之，诸子还原，打通了古老智慧与现代心灵互相滋润和启迪的通道，如清溪畅流，点点滴滴渗入心头。

　　又比如，《孙子兵法》是如何发生的，为何《左传》和当时其他官方史籍没有记载孙武，盛年孙武写“十三篇”之前并无战争历练，这部兵法中与孙膑传的记载有不谋而合之处，难道《孙子兵法》是孙膑所著？山东临沂银雀山汉墓竹简同穴出土《孙子兵法》和《孙膑兵法》，自然使此类臆测不攻自破了。其实这些问题的破解，必须从人文地理学、家族姓氏制度入手，从孙武所属的齐国田氏巨族之庶支的将门家学出发，发现《孙子兵法》的家学渊源，包括其祖辈战场指挥的艺术；进而考察军事世家对近百年与齐国相关的重要战役，齐、晋、楚争霸的战争较量的评议，才能对一位年轻的兵法奇才，一下笔就写成“千古兵家圣典”和旷世智慧书的历史可能性，作出有理有据的现场还原和深度阐释。

　　在清理孙武家族文化的时候，我们发现司马穰苴与孙武，同属齐国即将取代“姜齐”的田氏巨族之庶支，他们属于叔祖侄孙辈。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》记司马穰苴开斩蔑视军纪的宠臣庄贾，拒绝齐景公派遣使者持节赦免的命令，义正词严地说：“将在军，君令有所不受。”紧接着卷六十五《孙子列传》，孙武训练女兵，斩杀无视军纪的两个爱姬，拒绝吴王阖闾求情时也断然表示：“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受。”相邻两卷两位将军言词相似，并非太史公语言贫乏，而是它们与《孙子兵法》类似的理论一样，都来自齐国一个显赫将门的家学。有了从文学地理学上获得的对《孙子兵法》与齐国田氏庶支之关系的认识，我们再来读《孙子兵法》，再来读后人对兵家兵法的言论，就可以获得一种智慧发生学的制高点。有意思的是，后世有识之士多少已经感觉到，司马穰苴与孙武之间的军事思想或执法行为，存在着相通之处。唐朝刘肃《大唐新语》卷一记载：“张九龄，开元中为中书令，范阳节度使张守珪奏裨将安禄山频失利，送就戮于京师。九龄批曰：‘穰苴出军，必诛庄贾；孙武行令，亦斩宫嫔。守珪军令若行，禄山不宜免死。’……至武德初，玄宗在成都思九龄之先觉，……仍令遣使，就韶州致祭者。”这条材料也为唐人姚汝能《安禄山事迹》卷上录入，重复出现中书令张九龄的批语：“穰苴出军，必诛庄贾；孙武行令，亦斩宫嫔。守珪军令若行，禄山不宜免死。”唐人皮日休《春秋决疑》也说：“古者将在军，君命有所不受。若穰苴之斩庄贾，孙武之僇宫嫔，魏绛之辱杨干，是也。”其后《旧唐书?张九龄传》，《资治通鉴》卷二百一十四，以及宋人王谠《唐语林》卷三，王溥《唐会要》卷五十一，孔平仲《续世说》卷四，都记载了这则掌故和张九龄将司马穰苴与孙武相提并论的话。宋人曾慥《类说》卷三十九则说：“张良所学，《六蹈》、《三略》是也。韩信所学，穰苴、孙武是也。”直至民国初年，蔡锷《曾胡治兵语录》卷六还记载记胡林翼语：“自来带兵之员，未有不专杀立威者。如魏绛戮仆，穰苴斩庄贾，孙武致法于美人，彭越之诛后至者，皆是也。”他们并未发现司马穰苴、孙武出自同族，但他们都感觉到二人严厉的治军原则，一脉相通。一旦从文学地理学、先秦姓氏制度的思路上，破解他们间的因缘，破解《孙子兵法》知识发生学的奥秘，问题就豁然开朗，而我们对中国古代兵学的源流，也获得更深刻的认知。

　　由于文学地理学等学术方法的介入，导致诸子研究的视角，发生了根本性的变化。诸子著述，面对两个传统，一个是相当有限的书面文献传统，另一个是浩如烟海的部族、民族口头文化传统。诸子使学术下行至民间，从山泽川流的精魂、民间口传传统、民俗仪式事象、家族文化传承中，体验和发现天地之道、人伦真谛、战争智慧和政治拯救原理，创造出他们的“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙茏其上，若云蒸霞蔚”的，充满着勃勃生机的思想体系。这种原创思想，与他们的知识来源发生了实质性的转移和巨大的拓展，存在着深刻的关系。他们从民间口传传统中，汲取了黄帝、尧舜禹传说的智慧，这是穿透数千年茫茫岁月的具有原型性的群体大智慧，以此作为思想原创的支撑点，必然对那些文字记载的“王官之学”产生道术裂变甚至颠覆的效应。春秋战国之世，原创思想的大规模崛起，是以这种取之不尽、用之不竭的民间文化资源的开发，作为千载难逢的历史契机的。因而后世学人不应脱离思想发生的真实而复杂的过程，拿来一些在不同历史条件下产生的理论观念，简单地将之谥为“伪托”，而应该如实地看到，这种浩瀚的、长期为官方文字忽略了的民间文化资源，是诸子学术产生的丰饶的土壤。因而也不应简单地重复“诸子出于王官”的说法，实际上他们在本质上是反王官之学的，在很大程度上属于大地的恩赐。返回思想发生的土壤，接通思想生成的“地气”，舍弃文学地理学的维度，就可能一事无成，或者南辕北辙。